miércoles, 2 de julio de 2014

NOS MUDAMOS

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martes, 1 de julio de 2014

Individualismo, por Louis Simon

Esta palabra se comprende mal la mayoría de las veces. No se debe confundir con significaciones estrechas, especialmente con el egoísmo, pues tiene además aspectos positivos. Sobre todo si no pensamos en lo que se llama individualismo burgués, que se confunde más bien con el beneficio personal y la explotación. Se debe pues reflexionar sobre las implicaciones múltiples de este término. Reivindica con toda su fuerza el lugar del individuo como responsable de sí mismo. No se trata de una vuelta del individuo a su exclusiva existencia ni del rechazo a considerar a los demás individuos como válidos.

Históricamente, aparece como el reconocimiento del individuo pensante. Éste reacciona contra la opresión social que trata de anularlo. Marca la autonomía irreductible del hecho mismo del pensamiento. Desde el origen de la reflexión filosófica se ha colocado en primera fila en la búsqueda de la claridad mental. La sumisión a las fórmulas de autoridad es la negación del logro de un ser distinto. La obediencia a las tradiciones que no hacen sino repetir religiosamente las enseñanzas reveladas, la marcha en tropel cantando los himnos bien aprendidos, es lo contrario del individualismo. Cuando el hombre se levanta contra las imposiciones sociales para recurrir al examen crítico de esas órdenes impuestas, comienza a actuar el individualismo. No será persiguiendo la oposición a la razón como se pueda encontrar la realidad de un pensamiento independiente.

Un estudio profundo del individualismo constituiría el conocimiento exacto de las estapas de la liberación intelectual y moral de la humanidad. Los que no aceptan las tendencias irreprimibles del hecho del individualismo y pretenden negar su importancia, ignoran su propia individualidad. Siguen atrapados por el peso de prejuicios de los que no son conscientes por la persistencia de éstos en ellos mismos. Están tan cegados por las costumbres que no pueden ni sacudirlas ni rechazarlas.

Reivindiquemos desde el principio el significado preciso del individualismo. Por otra parte, éste se burla de las protestas que no alcanzan su profunda verdad. Resiste a los discursos falaces que imaginan poder destruir su implantación en la naturaleza del hombre. El espíritu libertario está en él. "Los mismos que lo maldicen lo llevan en su alma", como dice el bello verso de Émile Verhaeren.

Se consideran modernas las justificaciones del pensamiento individualista. Pero las raíces de este gran árbol son mucho más profundas.

Hay que acudir al maravilloso librito de Han Ryner, Historia del individualismo en la Antigüedad. En él se hallan las diversas conferencias que dio su autor desde comienzos del siglo pasado sobre el pensamiento individualista. Este libro sencillo no ofrece ninguna dificultad en su lectura.

El primer gran nombre que invoca es el de Sócrates, el padre del "Conócete a ti mismo". Le ha otorgado la fisonomía que las tradiciones falsificadoras habían emborronado con rasgos deformados.

Después, los sabios auténticos, los liberadores, los que han fundado la sólida interpretación de la conducta del hombre verdadero. Se trata de los epicúreos, que rechazaban la creencia en los dioses y se basaban únicamente en el conocimiento de su propia naturaleza. Efectuaron lo que Han Ryner llama una crítica de la sensibilidad. Otra penetrante búsqueda tuvo lugar con los estoicos. Han Ryner los admira por su "crítica de la voluntad". Comprendieron la fuerza de los nudos formados por la voluntad de la razón, y la indiferencia hacia las cosas que no dependen de nosotros.

Esas son las conquistas que se pueden llamar eternas, que valen para mañana tanto como valieron para ayer. Entre los monumentos -podemos llamarlos así- bien erigidos de las meditaciones antiguas, debemos situar el Manual de Epícteto, que constituye un enérgico compendio para quienes quieran aprender a ser ellos mismos.

No insistiré en los detalles preciosos aportados al arte del comportamiento armonioso por las enseñanzas sin presiones exteriores que nos introducen en la práctica de la sabiduría.

No vamos a desarrollar toda la historia del individualismo. No citaremos los nombres de todos los que han inventado un modo personal enriquecedor para todos los hombres de buena voluntad. Sin invocar al prudente escéptico que fue Montaigne, se puede recordar que Descartes socavó el viejo dogmatismo para inaugurar el método riguroso. Hemos llegado al tiempo en que el indiviudalismo se propaga de una manera poderosa y diversa.

Henry-David Thoreau, el admirable cantor de Walden o la vida en los bosques, es autor de La desobediencia civil. No se ha hablado poco de él con motivo el 150 aniversario de su nacimiento. Su amor entusiasta por la vida natural, su amor a los animales, han suscitado recientes imitaciones.

No podemos silenciar la obra de Max Stirner. El único y su propiedad ha sido analizado de forma extraordinaria por Victor Bosch, que expone de manera perfecta sus planteamientos filosóficos. La orientación de su individualismo es más bien económica. Ha sido seguido por E. Armand que, hasta edad avanzada, publicó revistas. Hay que aludir a su Iniciación al individualismo anarquista. Benjamin Tucker fue cercano a él.

León Tolstoy no puede ignorarse tampoco por muchos aspectos de su mensaje. Se opuso al Estado y a su violencia. El que firma como Manuel Devaldes ha dedicado una buena parte de sus escritos al problema de la limitación de los nacimientos. "Crecer y multiplicaros, es la guerra" ha afirmado en un volumen aparecido en 1933. En el momento del inicio de la guerra de 1914 pasó a Inglaterra, donde pudo expresar su oposición a todo conflicto armado y obtener el estatuto de objetor de conciencia. En La maternidad consciente, de 1927, subraya el valor de rechazar engendrar como prevención a la lucha armada. Además, es un escritor y crítico de gran talento.

Los numerosos volúmenes publicados por Gérard de Lacaza-Duthiers representan una suma del pensamiento individualista. Pretendía encontrar en la época prehistórica las huellas del primer individualismo, pero desgraciadamente no pudo terminar su Filosofía de la prehistoria.

No olvidemos tampoco las propuestas del filósofo Alain, que rozan las implicaciones políticas radicales, para reivindicar la crítica de los organismos colectivos. No olvidemos tampoco a Nietszche, el gran lírico de Así habló Zaratustra. Una hermana abusiva castigó su obra tergiversándola penosamente. Pero insistió en un individualismo conquistador que habrá que analizar de cerca.

Georges Palante ha construido un pensamiento crítico que, frente al Estado, sitúa un individualismo bien argumentado. Su Combate por el individuo merece gran valor por sus reflexiones sobre las actitudes a tomar por un espíritu de calidad al que habrá que llegar. El novelista Louis Guilloux, que fue alumno suyo, ha pintado su personaje como Cripure en Le sang noir. Las enseñanzas de Palante han dejado huella.

Nuestro contemporáneo y amigo Charles-Auguste Bontemps ha propuesto un "individualismo social" en el que hay que destacar el valor del egoísmo bien comprendido.

Será siempre bueno hablar de Ibsen, en cuyas obras el individualismo es evidente. El filósofo Louis Prat, discípulo y amigo del gran filósofo Charles Renouvier, ha extraído del personalismo de su maestro un pensamiento nuevo, expresado en toda su amplitud en una obra maestra, La religión de la armonía, donde se muestra como uno de los filósofos franceses de primer orden en la época contemporánea.

Otros pensadores han tenido una influencia considerable de la India. El gran Aurobindo ha realizado una síntesis de los diversos yogas en un sentido original e individualista. Krishnamurti ha rechazado valientemente el papel del profeta y el santo religiosos que le han querido imponer para dirigirse hacia una independencia muy personal y a una meditación absolutamente liberada.

La riqueza de los puntos de vista se expresa también en las aportaciones del individualismo moderno. Se han ofrecido análisis variados para sondear los fundamentos de este pensamiento. Quiero sugerir a los que hablan del individualismo sin saber lo que puede ocultar esa palabra, que se informen primero. No deseo perder el tiempo con observaciones secundarias sobre las afirmaciones que constriñen el pensamiento libertario a un sistema cerrado. La vida que se propaga tiene cosas mejor que hacer que esas disputas escolares.

Y ahora debo llegar a una meditación que no puede pasarse por alto en silencio. Podría comprenderse mal que yo evite hablar de Han Ryner a propósito del individualismo. Sin estudiar la obra que ha elaborado en literatura y en historia, y que exigiría mucho espacio, debemos considerar lo que ha aportado para una construcción de la ética. Este término se relaciona rigurosamente con el comportamiento. Se trata, a mi entender, de la mejor contribución de Han Ryner en el ámbito de la acción personal. Su libro se titula Un arte de vivir. El autor lo llamaba "La sabiduría que ríe". Aún siendo un estudio corto, nos lleva más lejos de lo que habríamos podido imaginar. Se trata de una exposición preparada en profundidad a lo largo de muchos años, aunque no lo abarca todo, pues no lo pretende.

El autor establece las diversas relaciones para contribuir a la comprensión de lo que él ha llamado la voluntad de armonía. Los problemas que se plantean no tienen solución definitiva. Pero conduce a quienes le lean a planteárselos por sí mismos. No se trata de encerrarse en uno mismo, en un "único" que nos alejaría de los demás hombres. No rechaza la sensibilidad, el sentimiento, el corazón, tratando de adaptar su razón a las necesidades del universo. Pero rechaza profundamente el embrutecimiento de las creencias oficiales y las opiniones de moda. Se burla de las supersticiones políticas y sociales. Quiere hacer su vida lejos de imperativos exteriores. Su sabiduría es en primer lugar una realización interior. Se hace a plena luz. Se trata de la voluntad de no ceder jamas a órdenes artificiales.

Todo esto se dice en un lenguaje más bello, sencillo y sin pedantería. Pero Han Ryner quiere expresar sin disimulo todo su pensamiento. Por eso experimentan los que lo leen un placer igual sin duda al del escritor a la hora de escribir su libro. Nada de la pesadez de una filosofía oficial: es una manera tranquila de expresar luminosamente lo que podrá interesar a cada ser que se esfuerce en pensar.

En primer lugar, la certeza de que el origen de la sabiduría es la búsqueda de la felicidad. A continuación, que la felicidad es una forma: el acuerdo y el equilibrio entre las diversas tendencias internas, razón, acción y corazón. Esto no parece habitual si lo comparamos con las doctrinas que tienen por objetivo fabricar discípulos y aprobaciones. Este "arte de vivir" lleva la marca de la filosofía libertaria en el sentido más amplio. Invita a cada uno a encontrarse sin recibir una etiqueta. A ello se añade un sentido pluralista que permite las más diversas realizaciones.

Así me parece el desarrollo feliz de un pensamiento noble entre los demás, que no sufre ninguna presión exterior. No tenemos nada que ver con ningún catecismo, como se ve en el pequeño y bien articulado folleto aparecido en 1903 bajo el título Pequeño manual individualista, que ofrece el malévolo placer de la forma interrogativa de los catecismos. Sería bueno reeditar este pequeño manual en medios libertarios.

Han Ryner reagrupa en torno a su pensamiento central los pensamientos que le son fraternales, las más bellas flores de sabidurías más logradas. No quiere empobrecerse celosamente no transmitiendo más que sus propias reflexiones. Pero nos ofrece lo mejor de lo que han proclamado los sabios, los que han aprendido a condensar su experiencia haciendo que la aprovechen las generaciones sucesivas. Así, este individualismo feroz, que rechaza los crímenes, que rechaza obedecer y mandar, está hecho de amor hacia todos los hombres.

Naturalmente, se iniciarán discusiones sobre las cuestiones suscitadas por este estudio demasiado rápido. Escucharemos preguntas. De exámenes atentos surgirán complejidades. El tema no ha terminado de provocar cuestiones. Cada uno se cuestionará a sí mismo. Nuestras inquietudes nos enseñarán mutuamente. Los resplandores que podremos descubrir serán los resultados que espero ver surgir de todo esto. Hay materia suficiente para suscitar confrontaciones y, quizás, información sobre cosas que ignorábamos o de las que no habíamos hablado.

Louis Simon

El 31 de julio de 1980 muere en Francia el militante pacifista y anarquista individualista Louis Simon. Había nacido el 9 de julio de 1900 también en Francia. Además de profesor en el Instituto Carnot de París, científico matemático, escritor y poeta, fue el alma de la Liga de Acción Pacifista (LAP) y participó en la Internacional de Resistentes a la Guerra representando la rama francesa. Tomó parte en la creación de la Unión Pacifista de Francia. Propagandista del anarquismo individualista, se consagró a la difusión de las ideas de su suegro Han Ryner y a tal efecto creó en 1939 los Cahiers des Amis de Han Ryner, publicación que realizará hasta su muerte. Entre 1961 y 1980 colaboró habitualmente en la revista Europe. Es autor de Multiples (1964), Sur les exponentielles superposées (1966), À la découverte de Han Ryner (1970), Au vol des lumières. Poèmes (1971), Traité de plurades (1973), Un individualiste dans le social: Han Ryner (1973), Intercalaires (1976) y Dialogues sur l'avenir. Chers petits qu'allez-vous devenir? (1977).

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lunes, 30 de junio de 2014

Autoridad y Dominación

1) La ley del progreso continuo

No ignoramos la tesis de los que sostienen la ley del “progreso continuo”. Esta idea no es nueva: hay gérmenes de ella en Grecia y Roma, y más tarde en los místicos del Medioevo. Ellos anunciaban que, como el reino del Hijo sucedió al reino del Padre, luego vendría el reino del Espíritu Santo, en el cual no habría ya error ni pecado. Dejando de lado el misticismo, esta concep-ción se precisa y se afirma filosóficamente primero con Bacon y Pascal; y se generaliza luego con Herder, Kant, Turgot, Condorcet, Saint Simon, Comte y sus sucesores, las escuelas socialistas utópicas y científicas, en definitiva, los evolucionistas y fatalistas de cualquier especie.

No ignoramos que la idea de la ley del progreso constante e interrumpido fue aceptada, exaltada y vulgarizada por poetas, literatos, filósofos, propagandistas y muchos científicos. Ella desempeñó entre los hombres el rol de consoladora que antes -en los siglos en que imperó la fe- tuvo la religión. Pero examinándola de cerca se descubre enseguida que no hay nada menos fundado, científicamente hablando, que esta pretendida ley.

Antes que nada, es imposible probar experimentalmente que los actos de cada unidad humana, de cada raza, de todas las razas, son efectos inmutables e incontestables de circunstancias primordiales. En realidad nosotros ignoramos tanto el origen, el punto de partida de la humanidad, como el fin o los fines a partir de los cuales ella procede. Pero incluso conociendo exactamente este punto de partida no poseemos ningún criterio científico que permita distinguir lo que es progreso de aquello que no lo es. Podemos constatar un movimiento, un corrimiento, nada más. Los hombres, según sus aspiraciones o el partido al que pertenezcan, definen este movimiento como “progreso” o “regresión”. Eso es todo.

En el fondo de esta concepción del progreso continuo e ineluctable, debajo de su aspecto científico, suena un recóndito pensamiento místico y fatalista. Aquí la vemos mezclarse a la idea de que el hombre es la naturaleza que toma conciencia de sí misma. Allá la vemos acompañada por el pensamiento de que toda la evolución animal anuncia, profetiza el bípedo de estatura erecta y dueño de la palabra, es decir, el hombre. Se navega en pleno antropocentrismo y se olvida la realidad más simple: sobre uno de los cuerpos más ínfimos que salpican el cosmos, debajo de la atmósfera que lo circunda como un velo diáfano, vegeta, rasguña, se agita una multitud de parásitos. Un accidente cualquiera sobreexcitó, verosímilmente, la inteligencia de una de las especies parasitarias de este cuerpo -la Tierra- y le permitió dominar sobre todas las otras. ¿Eso ocurrió para fortuna o desgracia de los habitantes del planeta? No lo sabemos. Ignoramos completamente cuál habría sido el resultado si otra especie de vertebrados hubiera prevalecido, el elefante o el caballo por ejemplo, u otras variedades a las que ellos dieran origen. Nada prueba que la naturaleza no hubiera “tomado conciencia de sí” mucho mejor y quizás en una forma superior en estas razas. Nada prueba que un nuevo accidente geológico, biológico o de otra clase no quitará al género humano su cetro, su potencia y su arrogancia.

Pero los hechos son los hechos. Como están las cosas, el hombre parecer ser, desde el punto de vista intelectual, el mejor dotado de los parásitos terrestres. Inclinémonos y regresemos a la ley del progreso continuo, la tesis de la evolución progresiva y necesaria. Ahora bien, no se puede aceptar esta ley sin admitir, al mismo tiempo, no sólo que todos los acontecimientos que tuvieron y tienen lugar fueron y son necesarios, sino que ellos sirvieron y sirven necesariamente al cumplimiento de la felicidad de la especie humana. A esta conclusión llegó lógicamente Augusto Comte, y Taine la compendió en una frase lapidaria: “lo que es tiene derecho a ser”. Todo ocurre entonces para bien de la mejor de las evoluciones. En el pasado y el presente. Las violencias aplicadas a los cuerpos y las violencias ejercidas sobre las opiniones; la inquisición y los consejos de guerra; las guerras y las epidemias; el estrangulamiento de las conciencias no domesticadas y las hogueras donde ardieron los herejes; los pelotones de ejecución, los líquidos en llamas, los gases asfixiantes, los bombarderos, la “limpieza” de las trincheras a golpes de bayoneta, el uso de la bomba atómica y la destrucción de Hiroshima, los campos de concentración, los hornos crematorios. Todo es para bien. Los prisioneros de guerra masacrados pese a la promesa de vida, los cristianos de la Roma imperial arrojados como alimento para las bestias, el extermino de los Albigenses y los Anabaptistas, las “lettres de cachet”, la razón de estado y las leyes perversas. La esclavitud, los parias, los ilotas, las cárceles. Los señores del Medioevo que jugaban más fácilmente con la vida de un siervo que con la de un perro. Los monopolizadores y los explotados, los privilegiados y los marginados de la ley. Todo es para bien, todo sirvió, todo concurrió en la marcha del progreso; todo esto facilitó y preparó el devenir de la felicidad ineluctable y universal...¡No es posible! Nuestra razón se rebela contra esta idea.

Nosotros nos inclinamos sobre la vorágine sin fondo en la que se abismaron las grandes civilizaciones y las edades más famosas; sobre la profundidad en la cual confluyeron los períodos históricos más resonantes y grandiosos; y de estos abismos insondables no oímos subir himnos de alegría y de placer, al contrario, sentimos un concierto inarmónico y horrendo de protestas, llantos y lamentos; de sentimientos, aspiraciones y necesidades desatendidas, mutiladas, ofendidas, reprimidas. Los clamores feroces y un poco forzados de los acomodados intentan en vano cubrir, sofocar los gritos de rabia y cólera de aquellos que no tuvieron la ocasión de sentirse satisfechos. Pero no lo logran.

¿Figuras retóricas? ¿Argumentos sentimentales? Lo concedo. Pero son ratificados por los datos y documentos de la experiencia histórica. En cada momento del desarrollo de una civilización -cualquiera haya sido la influencia que presidió su crecimiento- los descontentos, los precursores, los marginales de una u otra clase se sublevaron, aislados o en grupo; algunos hombres se erigieron y proclamaron que su felicidad estaba en las antípodas o en los márgenes de lo que definían los dogmas, las convenciones, las leyes, los decretos, las dictaduras y los mandatos de las mentes mediocres; del ambiente o de la elite social. La antorcha de la resistencia y del inconformismo no se apagó nunca por completo, ni aún en los días más tenebrosos de la "evolución" de la humanidad. Es cierto que la antorcha de la aspiración a una felicidad diferente a la felicidad oficial, a la felicidad del justo medio, no siempre brilló con la misma luz. Pero no por eso alumbró menos el camino de la rebelión y la autonomía individual, la vía sobre la cual transitó siempre la mejor parte del género humano. Si hubiera que atribuir a una ley las mejoras que algunos creen descubrir en las relaciones entre los hombres, esta ley podría ser la de la “persistencia continua” del espíritu de no-conformismo, y no la así llamada ley del “progreso continuo”.


2) Origen y evolución de la dominación

La dominación fue ejercida en principio de hombre a hombre. El más fuerte físicamente, el mejor armado, dominaba al más débil, al que tenía menos defensas, y lo forzaba a cumplir su voluntad. El hombre que sólo tenía un pedazo de madera para defenderse tuvo que ceder, evidentemente, al que lo seguía con una lanza de punta de silicio, arco y flecha. Más tarde, o quizás contemporáneamente, otro factor determinó el ejercicio de la dominación: la astucia. Surgieron hombres que llegaron a persuadir a sus pares de poseer ciertos secretos mágicos capaces de hacer mucho daño, de causar grandes inconvenientes a aquellos -y a sus bienes- que se resistieran a su autoridad. Puede ser que estos hechiceros estuvieran convencidos de la realidad de su poder. Como sea, la dominación tiene -en todas las épocas y lugares- dos fuentes: la violencia y la astucia.

En las sociedades actuales, la dominación se ejercita raramente -en tiempos normales- con tanta brutalidad. Cuando se practica de tal modo, esto ocurre gracias a la costumbre, la sanción moral o legal, o un estado de cosas irregular. Es cierto que hay madres que pegan a sus hijos porque éstos desobedecen, maridos que pegan a sus mujeres porque éstas rechazan la obediencia legalmente aceptada y hay policías que disparan sobre prisioneros en fuga o viceversa. Pero eso es tolerado por los hábitos o es excepcional. Cuando se ejercita la dominación sobre una colectividad humana en beneficio de un autócrata, esto sucede porque él se apoya en un número bastante grande de cómplices o satélites que están interesados en que subsista tal autoridad, y estos cómplices se hacen ayudar y asistir por una tropa armada, mercenaria, lo suficientemente fuerte para tornar inútil toda resistencia. La dominación se ejercita raramente a beneficio de un autócrata. Al menos directamente. Siempre es practicada en beneficio de una casta, una clase, una clientela política, una plutocracia, una elite social o la mayor parte de una colectividad. Se apoya en reglamentaciones de orden político o económico; civil, militar o religioso; legal o moral. Es consagrada por las instituciones regidas por mandatarios.



3) Sobre el “bien” y el “mal”

Para comprender la evolución de la moral gregaria, es indispensable recordar que “bien” es sinónimo de “permitido” y “mal” sinónimo de “prohibido”. Alguien -cuenta la Biblia- “hizo lo que está mal a los ojos del eterno”, frase que se repite en varios pasajes de los libros sagrados de los hebreos, que son también los de los cristianos. Pero es necesario traducirlo mejor: alguien hizo algo que estaba prohibido por la ley religiosa y moral, establecida por interés de la teocracia israelita... En todos los tiempos y en todas las grandes agrupaciones humanas se llamó siempre “mal” al conjunto de los actos condenados por la convención, escrita o no, que varía según las épocas y las latitudes.

Así es que está mal adueñarse de la propiedad de aquel que posee más de lo que necesita para vivir bien, está mal mofarse de la idea de Dios o de sus sacerdotes, está mal negar a la patria, está mal tener relaciones sexuales con parientes cercanos. Y como la prohibición no basta, la convención oral se cristaliza en ley, cuya función es reprimir.

Reconozco que la aparición de una diferencia entre el bien y el mal -lo permitido y lo prohibido- marca una etapa en el desarrollo de la inteligencia de las colectividades. Al principio, esta diferencia era social: el individuo no tenía suficientes posesiones hereditarias ni bastante experiencia mental como para evitar someterse a las adquisiciones y a cierta experiencia grupal.

Es comprensible que el bien y el mal estuvieran empapados de connotaciones religiosas. Durante todo el período pre-científico, la religión fue para nuestros antepasados lo que para nosotros es la ciencia. Los hombres más sabios de entonces concebían sólo una explicación sobrenatural de los fenómenos que no comprendían. El hábito religioso precedió naturalmente al hábito civil.
Por cuanto pueda sorprender, a posteriori, vivir en la ignorancia del bien y el mal convencional es, en el primitivo, un indicio de inteligencia. No es porque él está más cerca de la naturaleza que ignora lo permitido y lo prohibido -y mucho menos porque es un inmoral- sino simplemente porque no razona.

Al contrario, el hombre contemporáneo que se pone individualmente al margen del bien y el mal, que se ubica conscientemente más allá de lo permitido y lo prohibido, alcanza un estadio superior en la evolución de la personalidad humana. El ha estudiado la esencia de la concepción del bien y el mal social; se ha preguntado qué queda de lo permitido y lo prohibido una vez que se descubre su apariencia. Si él prefiere tener como guía el instinto antes que la razón, eso ocurre después de hacer comparaciones y reflexiones cuidadosas. Si cede el paso al razonamiento en confrontación con el sentimiento, o al sentimiento opuesto al razonamiento, lo hace deliberadamente, después de haber tanteado su temperamento. El se separa del rebaño tradicional porque considera que la tradición y el convencionalismo son obstáculos para su expansión. En otras palabras, él es a-moral luego de haberse preguntado lo que vale la “moral” para el hombre. Hay una buena distancia entre este marginal de la moral y el primitivo, a duras penas huido de la animalidad, de cerebro todavía obtuso, incapaz de oponer su determinismo personal al determinismo aplastante del ambiente.

Émile Armand

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El falso principio de nuestra educación (Max Stirner)

Nuestra época pugna por encontrar la palabra que defina a su Espíritu; se suceden los nombres que pretenden ser el verdadero verbo. Por doquier reina en nuestro tiempo el más alegre desconcierto entre los diferentes partidos. Los aguiluchos del presente se agolpan en torno a la herencia descompuesta del pasado. Los cadáveres políticos, sociales, religiosos, artísticos y morales se amontonan ya por todas partes. Y si nadie los elimina de una vez para siempre seguirán infestando el aire y sofocando el aliento de los vivientes.

La época no hallará su justa palabra sin nuestro empeño, y todos debemos participar en ello. Pero, si tanto nos concierne, debemos preguntarnos, y con razón, qué se ha hecho y se piensa hacer de nosotros; debemos preguntarnos por esa educación con la que se nos pretende hacer capaces de crear aquella palabra. ¿Se educan a propósito nuestras disposiciones para que seamos creadores, o se nos trata puramente como criaturas cuya naturaleza no admite más que la doma? Es una cuestión tan crucial como sólo puedan serlo cualquiera de las cuestiones sociales y, más aún, es la más vital de todas ellas por cuanto las cuestiones sociales se asientan sobre aquella premisa. Sed algo más capaces y vuestras obras serán también más capaces; sed “cada uno de vosotros más pleno en sí mismo” y vuestra sociedad, vuestra vida comunitaria, será también más plena. De ahí que, por encima de todas las cosas, nos preocupe aquello que se hace de nosotros en la época de nuestra educación. De ahí que el problema de la educación sea una cuestión vital. Es algo que en nuestros días salta suficientemente a la vista, tanto más cuanto que desde hace años ese tema se debate con un ardor y una franqueza que sobrepasan con mucho -si más no, porque no se las tiene que ver con los obstáculos de un poder arbitrario- el de las controversias políticas. Un honorable veterano que, como el difunto profesor Krug, supo conservar su vigor y su ambición hasta una avanzada edad, el profesor Theodor Heinsius, ha tratado recientemente de avivar una vez más el interés por esta cuestión con un pequeño libelo. Lo titula “Concordato entre la escuela y la vida o la mediación entre el Humanismo y el Realismo, considerado desde un punto de vista nacional. Berlín 1842”. Dos son los partidos que pugnan por la victoria, recomendándonos cada uno de sus respectivos principios educativos como el mejor y más adaptado a nuestras necesidades: los Humanistas y los Realistas. Sin que pretenda desavenirse con unos o con otros, Heinsius discurre tan suave como conciliadoramente, creyendo mostrar lo justo de ambos principios y cometiendo, en realidad, la mayor injusticia al problema mismo al tratarlo con tal cortante perentoriedad. Ese escarnio contra el espíritu de la cuestión sigue siendo la irremediable herencia de todos los mediadores pusilánimes. Los “concordatos” no son más que recursos equívocos:

¡O el pro o el contra! ¡Franco como un hombre! Y sobre el estandarte: ¡Ser esclavo o ser libre! También los dioses descendieron del Olimpo, para luchar desde los bastiones de su partido.

Antes de llegar a sus propias propuestas, Heinsius expone una visión sucinta del desarrollo histórico desde la Reforma. El período comprendido entre la Reforma y la Revolución -lo que sin más fundamentos deseo suscribir, pues pienso desarrollarlo más detalladamente en otro lugar- se caracteriza por la relación entre quienes detentan la mayoría de edad y los que no la tienen, entre los dominantes y los servidores, entre los poderosos y los dominados y es, en suma, una época de servidumbre. Dejando al margen otras razones que pudieran justificar una superioridad, erigió la educación como la potestad de quien detentaba el poder sobre los débiles y desposeídos, convirtiéndose el sabio, fuera grande o mediocre, en el poderoso, fuerte e impositor: en una autoridad. No todos podían estar llamados a este poder y esta autoridad, y por ello tampoco la educación estaba destinada a todos, pues una educación general se contrapone a aquel principio. La educación proporciona la superioridad y convierte en señor: por eso en aquella época de señoría constituía un instrumento para el desempeño del poder. Tan sólo la revolución fue capaz de echar a pique la economía de señores y siervos, instaurando el principio vital: ¡Que cada cual sea su propio señor! A ello iba ligada la necesaria consecuencia de que la educación, la cual, ciertamente, proporciona el señorío, se convirtiera a partir de entonces en una educación universal, planteándose así la tarea de buscar una educación verdaderamente universal. La aspiración a esa formación universal que fuera accesible para todos tuvo que desembocar en una lucha contra la educación exclusivista tan tenaz- mente mantenida y, en este sentido, la Revolución también tuvo que desenfundar sus armas contra la aristocracia de la época de la Reforma.

La idea de una educación universal chocó con el principio de la formación exclusivista, desencadenándose una guerra y unas luchas que se han venido sucediendo, a lo largo de diferentes etapas y bajo las más diversas banderas, hasta nuestros días. Heinsius ha designado los campos litigiosos de este combate con los nombres de Realismo y Humanismo, nombres que conservaremos como los más idóneos por poco acertados que sean.

Hasta el siglo XVIII, en que la Ilustración comenzó a difundir sus luces, la llamada educación superior se encontraba, sin el menor veto, en manos de los humanistas y se basaba exclusivamente en la interpretación de los clásicos de la Antigüedad. Junto a ella existía otra educación que, aún apoyándose en el modelo de la Antigüedad, se basaba fundamentalmente en el estudio minucioso de la Biblia. Que en ambos casos se eligiera la mejor formación del mundo antiguo como única materia de enseñanza muestra cuán poco valor con cedía a la vida y cuán lejos nos hallábamos de crear las formas de la belleza a partir de nuestra propia originalidad y el contenido de la verdad a partir de nuestra propia razón. Forma y materia era algo que debíamos aprender, y no éramos por consiguiente, más que aprendices. Y así como el mundo antiguo señoreaba sobre nosotros a través de los clásicos y de la Biblia -lo que puede verificarse históricamente-, así también el señorío o la servidumbre se convirtieron en la esencia de toda nuestra actividad. Esas características propias de la época nos explican así por qué se aspiraba tan ingenuamente a la “educación superior” y se ponía tanto empeño en distinguirse mediante ella del pueblo común. Aquel que tenía formación se convertía por eso mismo en señor del inculto. Y una educación popular se consideraba impropia pues el pueblo debía permanecer, frente al señor culto, en la casta de los laicos, admirando y venerando el señorío ajeno. Fue así como el saber evolucionó, sobre la base del latín y el griego, al romanismo. Sin embargo, no pudo evitarse que esta educación cayese con el tiempo en lo puramente formal, ya fuera porque únicamente era capaz de conservar las puras formas, el simple esqueleto del arte y la literatura de una Antigüedad muerta y enterrada desde tiempos remotos, 0, sobre todo, porque el dominio sobre los demás hombres no podía conseguirse ni mantenerse más que a través de lo formal: sólo se requiere un cierto grado de habilidad espiritual para desempeñar la hegemonía sobre los inhábiles. La llamada educación superior era, por ese mismo motivo, una formación elegante, una sensus omnis elegantiae, una formación del gusto y del sentido de las formas que, a fortiriori, amenazaba con convertirse en una simple educación gramatical -la cual llegó a perfumar hasta tal punto la lengua alemana con las esencias del latium que incluso en nuestros días podemos admirar las más exquisitas construcciones sintácticas latinas en obras como la reciente “Historia del Estado pruso-brandenburgués. Un libro para todos”, de Zimmermann.

Fue a partir de la Ilustración cuando el espíritu de la oposición se alzó contra ese formalismo. Y fue entonces cuando la reivindicación de una formación humana accesible a todos se añadió al reconocimiento de los derechos inalienables y generales del hombre. La educación de los Humanistas mostraba claramente la ausencia de una formación real capaz de llegar a la propia vida, planteando así la necesidad de una educación práctica. Si se llegaba a introducir las materias de la vida en la escuela y ofrecer a través de ella algo que todos pudieran utilizar, si se conseguía atraer a todos a esta preparación para la vida y destinar la escuela a ella, también se volverían superfluos los señores sabios y su saber exclusivo, y el pueblo pondría fin a su condición de laico. Acabar con la casta de sacerdotes del saber y la del pueblo laico es el objetivo al que aspira el Realismo y la razón por la que éste deja a sus espaldas al Humanismo. La apropiación de las formas clásicas de la Antigüedacl comenzó a dejarse de lado y, con ello, el señorío de la autoridad perdió su nimbo. La época se insurgió contra el tradicional respeto por la sabiduría, como se rebeló contra todo tipo de veneración. El privilegio, fundamental de los sabios, la formación general se convirtió en un beneficio de todos. Y sin embargo, se preguntaban: ¿qué otra cosa es la formación general sino la facultad, por decirlo trivialmente, de “hablar sobre todas las cosas” o, por expresarlo más seriamente, de señorear sobre todas las materias? Se constató que la escuela no sólo estaba rezagada respecto de la vida por sustraerse al pueblo, sino también por haber omitido una formación universal en beneficio de la educación exclusiva, dejándose de fomentar en las escuelas el aprendizaje de toda una serie de materias que la vida misma nos imponía. Y en realidad, se pensaba, la escuela debe establecer las directrices de nuestra conciliación con todo lo que la vida nos depara, procurando que ninguno de los objetos con los que tengamos que encontrarnos en el futuro resulten completamente extraños y ajenos al ámbito de nuestro dominio. Por eso se trató con la mayor urgencia de llegar a una familiarización con las cosas y contextos del presente, adaptándose una pedagogía susceptible de aplicarse a todos, pues tenía que satisfacer la necesidad común a todos de reconocerse en el mundo y en la época. Y fue así cómo los fundamentos de los derechos humanos adquirieron vida y realidad en el campo de la pedagogía: la igualdad, en la medida en que aquella formación comprendía a todos, y la libertad, toda vez que el aprendizaje de materias útiles llevaba a la independencia y la autonomía.

Comprender lo pretérito, como enseña el Humanismo, y aprehender lo presente, como aspira el Realismo, no conduce conjuntamente sino al poder sobre lo temporal. Pero eterno, sólo lo es el Espíritu que se comprende a sí mismo. Por esa razón, la igualdad y la libertad no adquieren en aquellos más que una existencia subordinada. Por supuesto que sería posible la igualdad respecto del otro y la emancipación de su autoridad. Pero de la igualdad consigo mismo, de la igualación y conciliación de nuestro hombre temporal y eterno, de la elevación de nuestra naturalidad y espiritualidad, en suma, de la unidad y omnipotencia de nuestro Yo que se basta a sí mismo en la medida en que nada extraño deja fuera de sí, de todo eso apenas puede percibirse la menor alusión en aquel principio. Y si la libertad aparece en él, ciertamente, como la independencia frente a la autoridad, seguía vacía en cuanto a su autodeterminación y no suscitaba los actos de un hombre libre en sí ni la autorrevelación de un Espíritu irreverente rescatado de las fluctuaciones de la reflexión. El hombre formalmente cultivado ya no sobresaldría por encima de la superficie llana de la formación general como un ser “elevadamente civilizado” y un hombre “unilateralmente cultivado” (el cual, por supuesto, obtenía en calidad de tal, una incontestable dignidad, puesto que toda formación está destinada a florecer en las más diversas unilateralidades de la formación especializada); el que había sido formado de acuerdo con el principio del Realismo tampoco sobrepasaba la igual- dad respecto de otros y la libertad respecto de otros, no había superado, en fin al llamado “hombre práctico”. Es cierto que la vacua elegancia del humanista, del dandy, no podía evitar su fracaso; sólo el vencedor podía sacarle brillo al verdete de la materialidad, sin ser por ello más elevado que un insípido industrial. El dandismo y el industrialismo pugnan, en consecuencia, por conseguir el botín de encantadores muchachos y muchachas y truecan seductoramente sus aprestos: el dandy hace gala de su descarado cinismo, al tiempo que el industrial hace acto de presencia con su ropa inmaculada. En vano: la madera joven de la maza de armas del industrial acabará resquebrajando el reseco bastón del dandy. Mas, ¡ah! reseca o fresca, la madera seguirá siendo madera y la viva llama del Espíritu acaba consumiéndola en su fuego.

¿Y por qué tiene que sucumbir también el Realismo si, a fin de cuentas -para que iríamos a negarle esta cualidad-, ha adoptado precisamente todo lo que el Humanismo tenía de bueno? Pues no cabe duda de que es capaz de asimilar aquellos aspectos inalienables y verdaderos del Humanismo, de la formación formal, lo que viene facilitado por la ya posible cientificidad y consideración racional de todas las materias de enseñanza (podemos recordar, a modo de ilustración, las contribuciones de Becker en el terreno de la gramática alemana); y es gracias a esa significación que el Realismo puede aplastar a sus enemigos desde una sólida posición. En la medida en que el Realismo, lo mismo que el Humanismo, parten de que el objetivo de toda educación es la habilidad del hombre, coincidiendo ambos, por ejemplo, que debe lograrse la familiaridad lingüística con todos los giros del lenguaje, la familiaridad matemática con todos los giros de las demostraciones, etc., es decir en conseguir la maestría en el manejo de las cosas, un dominio, en fin, sobre ellas, no está descartado, ciertamente, que el Realismo se proponga como su último objetivo la formación del gusto y la actividad formadora, como de hecho sucede ya en parte. En efecto, todas las materias de la educación adquieren una dignidad solamente cuando los muchachos aprenden a hacer algo con ellas, a utilizarlas. Sólo debe enseñarse, en consecuencia, lo que es útil y provechoso, como desean los Realistas. Y en la formación, la generalización, la exposición, no debe buscarse más que el provecho, sin que nadie pueda eximir- se de esta exigencia humanista. Los Humanistas tienen razón al decir que lo fundamental es la educación formal, pero no la tienen al considerar que esta educación no tiene lugar en el dominio de todas y cada una de las materias. Los Realistas, por su parte, aciertan al considerar que en la escuela pueden tratarse todas las materias, pero hierran cuando no quieren comprender que la educación formal constituye el objetivo fundamental. Por esa razón, desmintiéndose a sí mismo y no entregándose a las seducciones materialistas, el Realismo podría superar a su contrincante, al tiempo que reconciliarse con él. ¿Por qué entonces nos seguimos enfrentando al Realismo?

¿Realmente ha desechado la corteza del viejo principio y se encuentra a la altura de nuestro tiempo? Es en virtud de esta pregunta que debemos emitir nuestro juicio: ¿Se adhiere el Realismo a la idea que nuestra época ha conquistado como su bien más dorado, o bien se mantiene estacionario en un lugar rezagado? Mas debe hacernos reflexionar ese inextirpable temor con que los Realistas se amedrentan ante la abstracción y la especulación, razón por la que mencionaré aquí algunos pasajes de Hensius que en este aspecto no transige con los inflexibles Realistas y me eximen de algunas acotaciones que resultarían baladíes. Así, en la página 9 escribe: “En las instituciones de enseñanza superior se oía hablar de los sistemas filosóficos de los griegos, de Aristóteles y Platón, así como de los modernos, de Kant, quien había señalado la indemostrabilidad de las ideas de Dios, de la libertad y la inmortalidad, de Fichte, quien había substituido la idea de Dios por la de un orden moral universal, de Schelling, Hegel, Herbart y Krause, y de todos los nombres de descubridores y reveladores de saberes supraterrenales. ¿Pero qué vamos a hacer, qué va a hacer la nación alemana -se decía- con esa cháchara idealista que ni pertenece a las ciencias empíricas y positivas, ni a la vida práctica, y ni siquiera es provechosa para el Estado? ¿De qué nos sirve ese oscuro saber que confunde el Espíritu de la época y sólo conduce al escepticismo, que sólo divide las almas y aleja a los discípulos de las cátedras de sus apóstoles, que no hace sino llenar de tinieblas nuestra lengua nacional al convertir los conceptos más transparentes del sano juicio humano en enigmas místicos? ¿Acaso es esta la sabiduría que convertirá nuestra juventud en hombres virtuosos, en reflexivos seres racionales, en responsables ciudadanos, en trabajadores útiles y diligentes en sus respectivas profesiones, en esposos amantes y padres celosos del bienestar hogareño?”. Y en la página 45 se dice: “Echemos una mirada a la filosofía y la teología, ensalzadas como las ciencias del pensamiento y la fe que proporcionan el bienestar del mundo. ¿Qué se ha hecho de ellas después de tantas disputas, desde que Leibniz y Lutero abrieran sus derroteros? El dualismo, el materialismo, el espiritualismo, el naturalismo, el panteismo, el realismo, el idealismo, el supernaturalismo, el racionalismo, el misticismo, y tantos y tantos ismos abstrusos de especulaciones y sentimientos extravagantes, ¿qué bendición han aportado al Estado, la Iglesia, las artes y la cultura del pueblo? Es cierto que el pensamiento y el saber han ampliado sus límites. ¿Pero, acaso se ha vuelto más claro el primero, más firme el segundo? La religión, en tanto que dogma, es más pura, pero la fe subjetiva es más confusa y débil, y sus fundamentos se han desmoronado, han crujido a los embates de la crítica y la hermeneútica, cuando no han sido degradados por la charlatanería y una farisea santidad falsa. ¿Y la Iglesia? ¡Ah! De su existencia no queda ya más que la división y la decrepitud! ¿No es eso cierto?” ¿Y por qué motivo se muestran los Realistas tan adversos hacia la filosofía? Porque desconocen su oficio y porque, en lugar de ensanchar sus límites, ponen todo su empeño en empequeñecerse. ¿Y a qué ese odio a la abstracción? Porque ellos mismos son abstractos, porque abstraen su propia plenitud, el impulso hacia la verdad redentora.

¿Es que queremos poner la pedagogía en manos de los filósofos? ¡Nada de eso! Se mostrarían lo suficientemente torpes en estas lides. Se la debe confiar solamente a quienes son más que filósofos y, por eso mismo, infinitamente más que los Humanistas y los Realistas. Estos últimos han intuido acertadamente que también los filósofos se precipitan a su fin, pero ni siquiera han sospechado que a su fin le seguirá un nuevo nacimiento: ellos hacen abstracción de la filosofía para buscar sus objetivos en el firmamento, saltan por encima de ella -para desplomarse en el abismo de su propia vacuidad. Ellos son, como el eterno judío, inmortales, mas no eternos. Sólo los filósofos pueden morir para hallar en la muerte su propia identidad; con ellos muere también el período de la Reforma, la época del saber. Sí, efectivamente, el saber mismo tiene que perecer para nacer de nuevo como voluntad. La libertad de pensamiento, de fe y de conciencia, esa deliciosa flor de tres siglos, regresará al regazo de la madre tierra para que la nueva libertad de la voluntad pueda nutrirse de sus más nobles sabías. El saber y su libertad fueron el ideal de aquella época que culminó definitivamente en los cielos de la filosofía: en su cumbre, el héroe se construirá su propia pira para entregarse en holocausto a su lugar eterno del Olimpo. Con la filosofía se cierra el período de nuestro pasado. Y los filósofos son los Rafaeles del período del pensamiento en los que el viejo principio llegó a la plenitud de su reluciente y ostentoso colorido, cuyo rejuvenecimiento lo convierte de un principio temporal en un principio eterno. Quien a partir de ahora pretenda conservar el saber, éste lo perderá; y quien, al contrario, renuncie a él, este lo obtendrá. Sólo los filósofos están llamados a esa renuncia y ese beneficio: son ellos quienes se encuentran ante el fuego ardiente, ellos quienes deben poner fuego a la corteza terrenal, lo mismo que el héroe desfallecido, para liberar el Espíritu imperecedero.

Debe hablarse de manera comprensible en la medida de lo posible. En ello reside precisamente el error de nuestro días: en que el saber no llega a su plenitud, ni alcanza la transparencia, y sigue siendo un saber material, formal, positivo, sin elevarse al saber absoluto, un saber, en fin, que nos lastra como un fardo. Del mismo modo debe abandonarse al olvido aquel pasado, debe sorberse el embriagador licor. de lo contrario no se llegará a sí mismo. Todo lo grande debe saber llegar a la muerte y elevarse con su propio fin; tan sólo el miserable acumula, cual un esclerótico funcionario imperial, actas sobre más actas, para presentarse a lo largo de siglos bajo la figura de delicadas porcelanas, como las imperecederas bagatelas chinas. El auténtico saber llega a su plenitud en el instante en que deja de ser saber para convertirse de nuevo en un instinto humano simple -la voluntad. Así, aquel que durante años haya reflexionado sobre su “oficio de ser hombre”, sumergirá en un mismo instante todas las cuitas y peregrinaciones de su indagación en un puro sentimiento, en un impulso progresivamente directriz en el que descubre aquél. El “oficio de ser hombre” que había buscado por los mil senderos y atajos de la reflexión se transforma, tan pronto se ha reconocido, en la llama de la voluntad moral, alumbrando el pecho de un hombre que ha recobrado la juventud y la ingenuidad, y no se devanea ya en la búsqueda.

Levántate alumno y baña sin descanso
el pecho de la tierra en los rayos de la aurora.


Ese es el fin, al tiempo que la perennidad, la eternidad del saber, un saber que, convertido nuevamente en algo simple e inmediato, brota y se revela de nuevo en cada acto y bajo una nueva forma como voluntad. La voluntad no es auténtica, por así decirlo, al salir de su casa, como quisieran hacernos creer los prácticos, y no basta con saltar por encima del querer-saber para hallarnos súbitamente en el medio de la voluntad. Es el saber mismo el que se consuma en la voluntad en el momento en que se desensorializa y se engendra a sí mismo en tanto que Espíritu “que crea su propio cuerpo”. Por eso toda educación que no parta de esa muerte y este vuelo celeste del saber adolecerá de la temporalidad, formalidad y materialidad del dandismo y el industrialismo. Un saber que no se clarifique y se concentre, prolongándose en el querer, en otras palabras, un saber que se contente con el puro tener y la propiedad, en lugar de conjugarse plenamente consigo mismo, de tal manera que el Yo, en su libre despliegue, no se vea obstaculizado por ningún fardo de haberes expandiéndose por el mundo con la frescura de sus sentidos, un saber, en fin, que no llega a ser personal, no proporciona más que un bagaje insuficiente para la vida. No se quiere llevarlo a la abstracción que, sin embargo, confiere la auténtica bendición a todo concreto saber: pues sólo por medio de ella se da muerte realmente a la materia transformándola en Espíritu, y sólo en virtud de ella el hombre alcanza su propia y última liberación. Sólo en la abstracción es posible la libertad. El hombre libre es aquel que supera 1o dado e integra nuevamente todo lo que se ha extrañado de é1 en la unidad de su Yo.

Si el impulso que guía nuestro tiempo, una vez conquistada la libertad del pensamiento, es su consecución hasta aquella plenitud en la que ella se convierte en libertad de la voluntad, el objetivo último de nuestra educación ya no puede ser, para cumplir esta libre voluntad, el simple saber, sino el querer que se engendra del saber; y la expresión explícita de aquello a lo que esta educación debe aspirar es: el hombre personal o libre. La verdad no consiste en otra cosa que en la revelación de sí mismo y a ello le corresponde, precisamente, la búsqueda de sí mismo, la liberación de todo lo ajeno, la más radical abstracción o descargo de toda autoridad, el renacer de la ingenuidad. Y este tipo de hombre auténtico no es el que proporciona la escuela; si en algún lugar existen hombres semejantes, lo será a pesar de la escuela. Esta nos convierte, eso sí, en dueños de las cosas, y en cualquiera de los casos, en dueños de nuestra propia naturaleza -pero no hace de nosotros naturalezas libres. Ningún saber por fundamental y extendido que sea, ninguna agudeza o ironía, ni ninguna astucia dialéctica nos ponen a salvo de la vulgaridad del pensar y el querer. No es realmente un mérito de la escuela el que no compartamos con ella el afán egoísta. Todos los tipos de envidia, todas las clases de usura, la avidez de puestos, la servidumbre mecánica el espíritu mediador, todo ello se remonta tanto al saber difundido cuanto a la elegante formación clásica, y si todas estas enseñanzas no llegan a ejercer la menor influencia en nuestra actuación moral, se debe a menudo al azar de haberlo dejado todo a la merced del olvido al no usarlo: uno se sacude así el polvo de las aulas. Y ello por la sola razón de que la educación se lleva a cabo únicamente en lo formal o lo material, cuando no en ambos a la vez en lugar de buscarse en la verdad, en la educación del verdadero hombre.

El Realismo supone ciertamente un avance, puesto que sólo pide a sus alumnos que comprendan y descubran aquello que aprenden; Diesterweg, por ejemplo, no se cansa de hablar sobre el “principio vivencial”; desde esta perspectiva, las materias de enseñanza por sí mismas no constituyen la verdad, sino algo positivo (entre lo que también se incluye la religión) que el alumno puede conjugar y sintetizar con la suma de sus restantes saberes positivos. Sin embargo, no existe ahí ninguna elevación por encima de la vivencia y la contemplación groseras, ni ningún estímulo para proseguir el desarrollo del Espíritu, adquirido precisamente a través de esta contemplación, y producir a partir de él o, en otras palabras, ser especulativo, lo cual significa prácticamente tanto como ser y actuar moralmente, Se conforman con educar gente razonable, pero no se proponen formar hombres racionales. Quedan satisfechos con comprender las cosas y lo dado, pero no parece incumbirles el saber comportarse. De esta suerte, se promueve el sentido por lo positivo, ya sea en su aspecto formal o, a su vez, en el material, y se enseña -adaptarse a lo positivo. Lo mismo que en otros terrenos, en la pedagogía tampoco se deja que la libertad llegue a irrumpir, que la fuerza de oposición tome la palabra; lo que se desea, por el contrario, es la subordinación. Tan sólo se tiende a un adiestramiento formal Y material; sólo son sabios los que salen de las huestes de los Humanistas; sólo son “ciudadanos útiles” los que salen de los aposentos de los Realistas -y unos como otros no son más que hombres subordinados. Se sofoca violentamente nuestro buen fondo de rebeldía y, con él, el desarrollo del saber hacia la libre voluntad.

El resultado al que lleva la vida escolar no es entonces otra cosa que el filisteismo. Así como de niños nos habituamos a las cosas que se nos presentan, así también nos familiarizamos y adaptamos posteriormente a la vida positiva y a la época, convirtiéndonos en sus esclavos y en lo que se ha dado en llamar ciudadanos honrados. ¿Dónde se fortalece el espíritu de la oposición, en lugar de la servidumbre que se ha ido alimentando hasta nuestros días? ¿Dónde se educa al hombre creador, en lugar del hombre estudioso? ¿Dónde el maestro se convierte en colaborador? ¿Y dónde se asume el saber en el momento en que se transforma en voluntad? ¿Dónde se erige como objetivo al hombre libre, en lugar de hacerlo con el hombre educado? Desgraciadamente eso sólo sucede en contados lugares. Y no obstante, debe generalizarse la idea de que la tarea más elevada de la humanidad no consiste en la formación, no consiste en civilizar sino en la autorealización. ¿Se perjudicará con ello la formación? Todo lo contrario: de la misma manera que tampoco renunciamos al libre pensamiento por incorporarlo a la libre voluntad. Cuando el hombre funda su dignidad en el sentimiento, el conocimiento y la realización de sí mismo, es decir en su sentimiento de sí, en su autoconsciencia y su libertad, entonces tiende por sí mismo a proscribir la ignorancia que convierte al objeto extraño y desconocido en un obstáculo y un límite de su autoconocimiento. Si, por el contrario, se lo forma, podrá adaptarse siempre y de la manera más sutil y formada a las circunstancias, pero sólo para convertirse en almas serviles. ¿Qué son en su mayor parte nuestros espirituales y educados sujetos? Nada más que ridículos propietarios de esclavos, cuando no simples esclavos.

Los Realistas pueden presumir de una superioridad, la de no formar simples sabios sino ciudadanos razonables y provechosos. Sí, su contraseña “Educar a todos en función de la vida práctica” podría ser el lema de toda nuestra época, de no concebirse esa praxis en el sentido más vulgar de la palabra. Pues la verdadera praxis no es la de abrirse paso por las sendas de la vida, y el saber tiene suficiente dignidad para que no sea simplemente utilizado a fin de conseguir los objetivos prácticos de la vida. Antes al contrario, la más elevada praxis es aquella por la que el hombre libre se revela a sí mismo, y el saber que asume su propia muerte es la libertad vivificadora. ¡La vida práctica! Se cree haberlo dicho todo con esas palabras y, sin embargo, los mismos animales llevan una vida práctica desde el momento en que, llegado su destete teórico, corretean por los bosques y praderas en busca del placer que proporciona el alimento o son unidos al yugo -de cualquier negocio. Un docto en el alma animal como Scheitling llevaría la semejanza más lejos todavía, extendiéndola hasta el terreno de la religión, como puede verse en su “Teoría del alma animal”, una obra sumamente instructiva por esa misma razón, pues llega a acercar hasta el máximo el animal al hombre civilizado, y el hombre civilizado al animal. La “educación para la vida práctica” no forma más que personas de principios, incapaces de pensar y actuar sino en función de máximas, pero no forma hombres principales. Tan sólo forja Espíritus legales, pero no libres. ¡Que distintos son aquellos hombres en los que la totalidad de su pensamiento y de su acción se mece en un constante movimiento y rejuvenecimiento! ¡Que diferentes de aquellos que se mantienen fíeles a sus convicciones! Pues las convicciones son inalterables, no pulsan más que la misma sangre renovada a través del corazón, acaban petrificándose en cuerpos rígidos y tienen algo, por mucho que hayan sido adquiridos y no meramente aprendidos, de positividad y dignidad sagradas, De ahí que la educación realista sea capaz de formar caracteres firmes, aplicados y saludables, hombres inamovibles, fieles corazones, cosa que para nuestra degenerada raza no deja de ser un bien inapreciable. Pero caracteres eternos, aquellos cuya firmeza no reside más que en el incesante raudal de su autocreación y sólo son eternos porque a cada instante se crean nuevamente a sí mismos, haciendo brotar sus manifestaciones temporales a partir de la fuerza, perennemente fresca y joven, de su eterno Espíritu, esos caracteres no los formará nunca semejante educación. Lo que se suele llamar un carácter sano no es, en el mejor de los casos, más que una personalidad petrificada para llegar a su plenitud de sí misma, tiene que llegar a ser, a su vez, sufriente, tiene que contracturarse y estremecerse en la radiante pasión de un incesante rejuvenecer y renacer.

Es así como las líneas radiales de toda educación convergen en un punto central que recibe el nombre de personalidad. El saber, por muy erudito o profundo, amplio y fundamental que pueda ser, sigue perseverando en su carácter de posesión, de propiedad, hasta que no llega a disolverse en el punto imperceptible del Yo, emanando omnipotentemente a partir de él como voluntad, como Espíritu suprasensible e ilimitado. Y el saber experimenta esta transformación cuando deja de depender de los objetos, cuando aparece como un saber de sí, o bien, si eso parece más inteligible, cuando se convierte en un saber de la Idea, en una autoconsciencia del Espíritu. Entonces se trueca, por así decirlo, en impulso, en instinto del Espíritu, en un saber sin conciencia del que todos podemos hacernos al menos una imagen comparándolo con tantas y tan amplias experiencias que se subliman en uno mismo en un sentimiento simple que llamamos tacto: todo el amplio saber que se ha desprendido de aquellas experiencias se concentra en un saber instantáneo que decide nuestros actos en un abrir y cerrar de ojos. Y es justamente a esa inmaterialidad a la que debe tender el saber, sacrificando sus partes mortales y convirtiéndose en inmortal -voluntad.

En esa cuestión, en el hecho de que el saber no se purifique en la voluntad, en la afirmación de sí, en la pura praxis, reside gran parte de la miseria de nuestra educación. Los Realistas intuyeron este vacío, pero tan sólo para llenarlo de manera mezquina con la formación de “hombres prácticos” carentes de ideas y de libertad. La mayor parte de los seminaristas son la corroboración viviente de esta desdichada orientación. La educación debe ser exactamente lo contrario, debe convertirse en personas y, aun partiendo del saber, debe tener siempre presente su esencia, es decir, que el saber nunca ha de ser una propiedad, un tener, sino el Yo mismo. En una palabra, no es el saber el que debe constituir el centro de la educación, sino la persona que alcanza el despliegue de sí misma; la pedagogía no ha de pretender civilizar a los hombres, sino formar personas libres, caracteres soberanos, y la voluntad, tan duramente oprimida hasta ahora, no debe debilitarse más. ¿Si no se atenúa el impulso del saber, por qué ha de reducirse el impulso de la voluntad? Y si se estimula aquél, con la misma razón debe estimularse éste. La arbitrariedad y la indisciplina del niño tienen los mismos derechos que su afán de saber. A éste se lo alimenta esmeradamente. ¡También debe fomentarse la fuerza natural de la voluntad, la oposición! Que el niño no aprenda a sentirse a sí mismo, significa que no aprende lo más esencial. ¡Que no se sofoque su orgullo, su libertad! Frente a su insolencia, ni propia libertad siempre queda a salvo. Pues si su orgullo se trueca en terquedad, si el niño pretende doblegarme yo, que soy tan libre como pueda serlo el niño, tampoco tengo por qué tolerarlo. ¿Pero significa eso que deberé defenderme utilizando el fácil instrumento de la autoridad? ¡De ningún modo! Pero le opondré la fuerza de mi libertad hasta que la terquedad del niño se rinda por sí misma. Un hombre entero no necesita ser -una autoridad. Y cuando la libertad se convierte en descaro pierde precisamente esa fuerza que caracteriza, por ejemplo, el dulce poder de una auténtica mujer, de su maternidad, o de un hombre firme. Se ha de ser muy débil para acudir en auxilio de la autoridad, y muy perverso para creer que el descaro puede corregirse por convertirlo en temor. Exigir el temor y el respeto son cosas que pertenecen a la época pasada del Rococó.

¿De qué nos lamentamos, pues, cuando nos referimos a los defectos de nuestra actual formación escolar? De que nuestras escuelas se asienten todavía sobre el viejo principio del saber sin voluntad. El nuevo principio, por el contrario, es el de la voluntad en tanto que purificación del saber. Por eso rechazamos todo tipo de “concordato entre la escuela y la vida” pues la escuela misma es la vida, y la autorevelación de la persona su tarea, tanto dentro como fuera de ella. La educación universal de la escuela debe ser una formación para la libertad, y no para la servidumbre. ¡Ser libres, esa es la verdadera vida! La constatación de la ausencia de vida que aquejaba al Humanísmo hubiera debido de conducir el Realismo a esta conclusión. Sin embargo, sólo se tuvo en cuenta que la formación humanista no capacitaba para la llamada vida práctica (burguesa, mas no personal) y, oponiéndose a la educación puramente formal, se orientó hacia una formación material, en la esperanza de que si daba a conocer las materias útiles para el intercambio social no sólo superaba el formalismo, sino que daba satisfacción a las más elevadas necesidades. Con todo, la educación práctica esta muy por detrás de la formación personal y libre, y si aquella proporciona la habilidad para abrirse paso en la vida, ésta confiere la fuerza, los fogosos destellos de una vida que se abre a partir de sí misma; si aquella prepara para que nos encontremos en el mundo de lo dado como en nuestra propia casa, ésta enseña a encontrarse consigo mismo como en su morada. No somos Todo cuando nos desplegamos como miembros útiles de la sociedad, pues únicamente podemos alcanzar esta plenitud cuando somos hombres libres, personas autocreadoras.

Si la idea y el impulso de nuestro tiempo es la libre voluntad, la pedagogía debe acoger la formación de la personalidad libre como su primer y último objetivo. Humanistas como Realistas se limitan al saber y, a lo sumo, se preocupan por la libertad del pensamiento, convirtiéndose en librepensadores a través de la libertad teórica. Con el saber, sin embargo, sólo somos libres interiormente (una libertad a la que por nada debemos renunciar), mientras que exteriormente podemos seguir siendo, con toda nuestra libertad de conciencia y de pensamiento, esclavos en la servidumbre. Y sin embargo, precisamente aquella libertad exterior para el saber constituye, para la voluntad, la libertad interior y verdadera, la libertad moral.

Y sólo en esta educación universal, en la que lo más bajo se conjuga con lo más elevado, hallamos la verdadera igualdad de Todos, la igualdad de las personas libres, sólo en la libertad es posible la igualdad.

Frente al Humanismo y el Realismo podemos llamarnos, si es un nombre lo que se desea, moralistas, pues nuestro objetivo es la formación moral. Con ello se objetará inmediatamente que no aspiramos a otra cosa que a una formación guiada por leyes morales positivas, cosa que, de hecho, ya se ha venido haciendo hasta nuestros días. Pero precisamente porque es lo que ha sucedido hasta ahora, son esas leyes las que descarto, y el hecho de que sólo deseo ver el despertar de la fuerza de oposición, y no la subyugación de la voluntad, sino su glorificación, debiera bastar para esclarecer esta diferencia. Y para distinguir todavía más los requisitos que hemos expuesto de las mejores aspiraciones de los Realistas, tal como aparecen, por ejemplo, en el recién aparecido programa de Dieterweg, en la página 36: “La insuficiencia de nuestras escuelas y de nuestra educación en general reside en el defecto de una formación del carácter. No educamos ningún tipo de carácter”, para distinguirlo claramente de esta perspectiva diré que aquello que necesitamos es una formación personal (no la acuñación de un carácter). Y si una vez más se desea agregar un -ismo a quienes siguen este principio, éste podría ser, en mi opinión, el de Personalismo.

Por esa razón, y para volver nuevamente a Heinsius, “el vívido deseo de la nación de que la escuela se aproxime a la vida” no podrá cumplirse sino cuando se encuentre la auténtica vida en la personalidad, la independencia y la libertad, pues quien aspire a estos objetivos no renunciará por ello a todo lo bueno que existe tanto en el Humanismo como en el Realismo, sino que ennoblecerá a ambos, elevándolos a una altura infinitamente mayor. Tampoco puede ponderarse el punto de vista nacional que detenta Heinsius como el justo, pues más bien lo es el punto de vista personal. Sólo el hombre libre y personal es un buen ciudadano (Realistas), e incluso careciendo de una cultura especial y erudita (filosófica, artística, etc.), será un juez de delicado gusto (Humanistas).

Si, finalmente, tuviera que expresar en pocas palabras el objetivo que nuestra época debe alcanzar, formularía el necesario fin de la ciencia exenta de voluntad y el auge de la voluntad autoconsciente que se consuma en el esplendor de la persona libre de la siguiente manera: ¡El saber tiene que perecer para que pueda renacer como voluntad que se engendra siempre de nuevo en tanto que persona libre!

Max Stirner

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viernes, 27 de junio de 2014

Individualismo, existencialismo y nihilismo sexual

Uno de los teóricos que marcaron el individualismo francés y, sin duda, uno de los más influyentes por su amplia red de contactos con el español fue Émile Armand. A pesar de ser el individualista francés con una de las obras más extensas y prolongadas a lo largo del tiempo, y de dirigir uno de los órganos de difusión más influyentes en el seno del anarquismo del siglo XX, L’en dehors, hoy en día es olvidado y marginado por el canon histórico y filosófico del propio anarquismo. Es poco citado y su obra teórica escasamente analizada, a pesar de ser, probablemente, el individualista que despliega con mayor profundidad las ideas estirnerianas y quien tiene capacidad de ejercer una gran influencia, especialmente entre las dos guerras mundiales, dentro del panorama del discurso individualista. Por otra parte, Armand es sobre todo conocido por ser el primer teórico, cuya ideología mantiene un estrecho lazo entre el discurso individualista y la cuestión sexual, de manera que la liberación sexual, desde su punto de vista, resulta ser la representación simbólica de la liberación individual. Este hecho, en una sociedad en la que la sexualidad aparece mediatizada por una cultura represiva, se convertirá en uno de los factores que harán del pensador francés una figura polémica en el seno del movimiento anarquista. Armand conjugará el pensamiento neomalthusiano de Paul Robin, el movimiento eugenésico de finales del siglo XIX y la práctica de un emergente naturismo nudista con la filosofía de Stirner. Y todo ello desde una óptica filosófica que irá preparando el terreno hacia el existencialismo de postguerra.

El 26 de marzo de 1872, Émile Armand, seudónimo de Ernest Lucien Juin, nació en el seno de una familia burguesa y progresista. Su padre participó en la Comuna de París y este hecho propició un breve exilio en Londres. En estas circunstancias, Ernest recibió una formación librepensadora desde casa y no fue escolarizado en el sistema educativo de la III República. Esta formación individualizada le permitió adquirir una sólida cultura cosmopolita y autodidacta, con un buen dominio de lenguas extranjeras. A pesar de este contexto laico y racionalista, y el sentimiento anticlerical de su padre, la lectura del Nuevo Testamento a la edad de dieciséis años lo cautivó y, dominado por un impulso religioso, comenzó un período de fervor cristiano. Fue en este momento cuando decidió consagrar la mayor parte de sus esfuerzos a colaborar con el movimiento del Ejército de Salvación, entre 1889 y 1897.

Sin embargo, a mediados de la década de los noventa, empezó a tomar contacto con las ideas anarquistas, especialmente desde el periódico Les Temps Noveuaux, de Jean Grave, y este contacto le llevó a persistir en su espíritu rebelde. Si bien antes ya se había rebelado contra las ideas de su padre, será en este período, durante los últimos años del siglo XIX, cuando empezará a rebelarse contra su identidad —adoptará entonces la de Armand—, contra su propio sentimiento religioso y contra las convenciones sociales, al abandonar a su esposa e iniciar una dinámica de promiscuidad sexual en círculos anarquistas reducidos, situación que más adelante definirá como camaradería amorosa.

Si bien, en un principio, su orientación resulta próxima a la del anarquismo cristiano tolstoiano, el contacto con Albert Libertad provoca un nuevo cambio de orientación, llevándole a participar en algunas experiencias de colonias libertarias, milieux libres, en las cuales tratará de poner en práctica su concepto de camaradería amorosa. La mayor parte de estas experiencias comunales acabó sin demasiado éxito. Será a partir de esta época cuando, y de manera definitiva, adopte las ideas individualistas e inice su actividad como editor de prensa libertaria. L’Ére Nouvelle (1901-1911), Hors du troupeau (1911), Par delà de la mêlée (1916), L’Unique (1945-1956) y sobre todo L’en dehors (1922-1939), publicación que se convertirá en un referente para todo el individualismo en la Europa de entreguerras. Paralelamente ejercerá de ensayista, de poeta y traductor. El conocimiento profundo de la obra de Stirner, los contactos personales o las influencias mutuas con otros individualistas, como el escritor y filósofo Han Ryner o el teórico y editor Benjamin R. Tucker, además de una personalidad extrovertida, le permitirán disfrutar de influencia entre los movimientos individualistas de otros países, como será el caso ibérico.

Su actitud iconoclasta y radical, especialmente por el acento puesto en la cuestión sexual, le comportará no ser demasiado apreciado entre el movimiento libertario francés, aunque le permitirá ser una figura conocida. Su coherencia antimilitarista, por otra parte, le llevará a ser partidario de la deserción e insumisión cuanto estalle la Primera Guerra Mundial y, por tanto, al igual que ocurrirá en la Segunda, entre 1940 y 1941, será internado en diversos campos de concentración. Esta actitud le supondrá el silenciamiento público y algunos años de reclusión penitenciaria, a la vez que le ayudará a ganar prestigio entre el movimiento obrero y el resto de individualistas. Fruto de ello será su participación en algunos artículos de la Encyclopédie Anarchiste y la gran influencia y la importante red de contactos que mantendrá más allá de las fronteras de su país. A pesar de la incalculable cantidad de artículos publicados en sus revistas, sus obras más importantes, en que se podía recoger la esencia de un pensamiento centrado en la defensa del amor libre, del naturismo o del movimiento a favor de las colonias individualistas son L’anarchisme individualiste (1916), Initiation individualiste anarchiste (1923) y La Révolution sexuelle et la camaraderie amoreuse (1934). Tras la Segunda Guerra Mundial, continuó su actividad hasta su muerte, a la edad de noventa años, en Rouen, el 19 de febrero de 1963.

Uno de los problemas principales a la hora de leer a Armand es la gran extensión de su obra. Como suele suceder en estos casos, la cantidad suele fundamentarse ocasionalmente en la reiteración de ideas y conceptos. Éste es un hecho habitual en los directores y editores de revistas, que reúnen artículos en libros, y luego estos libros son publicados en forma de capítulos reformados en panfletos o pequeños cuadernos. Sin embargo, las ideas de Armand giran alrededor de cuatro ejes principales. Se trataría de la propia definición armandiana de individualismo, la dinámica entre individuo y sociedad, la ética individualista y la eterna cuestión de la asociación entre individualistas.

Por lo que respecta al primer punto, Armand, pensador que conoce en profundidad la obra y la terminología de Stirner, y que mantiene contacto regular con Benjamin R. Tucker y los individualistas norteamericanos, ve el individualismo como la superación de la dimensión social, a partir de la voluntad individual, o de la dimensión vital de cada individuo que se autoafirma. En este aspecto, el «yo» aparecerá como el punto de partida de cualquier creación. Como resulta lógico, premisas como éstas serán las que tendrán más atractivo para los artistas modernistas. Armand considera que los individuos pueden sobrevivir sin la sociedad, pueden vivir aislados. En cambio, la sociedad no puede vivir sin individuos, sin su chispa creadora. En este sentido la sociedad siempre se aprovecha de la creatividad y talento de cada persona.

Como Stirner, el individualismo armandiano rechaza y hace patente su indiferencia ante cualquier hecho, idea o concepto presentado o consensuado como trascendente, como principio superior. Ya se trate de Dios, la ley o, muy especialmente para el discurso del pensador francés, la moral y el prejuicio. Es así como nos hallamos ante una filosofía subjetivista, en que las propias ideas, la propia experiencia vital permiten un cierto relativismo en el pensamiento. Si no existe ningún principio rígido que se encuentre por encima de todo, ello significa que toda norma, todo concepto puede ser relativo y asumido o no a partir del subjetivismo de cada uno.

Este relativismo se presenta como una reacción de la substancia (relativa) de cada individuo (principio vital) contra la formal (principio absoluto) y la convención (doctrina). Esta relación reactiva se traduce, pues, en una lucha contra lo comúnmente aceptado, contra toda doctrina rígida, contra los convencionalismos de la cotidianidad, asociada siempre al absoluto. Esta lucha entre lo subjetivo y lo objetivo, entre lo relativo y lo absoluto, entra la vida y la doctrina, es en el fondo una guerra contra la alienación que representan las convenciones que tratan de limitar al individuo. En esta situación en que el individuo y su entorno social mantienen características antagónicas —sujeto-objeto, relatividad-rigidez, voluntad-convenciones—, la función del individuo no debe consistir en renunciar a la sociedad ni en tratar de destruirla, sino más bien en usufructuarla, utilizarla en beneficio propio. Y esto solamente es posible a partir de dos premisas: por una parte, entendiendo que la vida, representada por el individuo, es del todo prioritaria respecto a un artefacto inanimado llamado sociedad; por otra, considerando que los individuos deben entregarse, día tras día, a una batalla contra la alienación que representan las doctrinas o todo aquello que se presenta como principio superior y trascendente.

El segundo eje alrededor del cual gira la teoría del individualista francés es un tema inherente a la totalidad del discurso individualista: se trata de la difícil relación dialéctica entre individuo y sociedad. Como podemos entrever, es el individuo quien debe aprovecharse de la sociedad, y no al revés. En la sociedad europea de principios de siglo, especialmente tras la dramática experiencia de la Gran Guerra, existe una percepción generalizada de que todo el mundo es utilizado por la religión, por el patriotismo o por sus ideas políticas. Y que en nombre de estos principios se acaba vertiendo mucha sangre, sin que nadie pueda tener la impresión de que ello haya servido para algo. La experiencia del terrible conflicto bélico, y de la sociedad anterior que la hizo posible, se convierte en un ejemplo magnífico para ilustrar la idea armandiana de que la autoridad, toda autoridad, representa en sí misma la opresión contra el individuo o la colectividad, puesto que recurre a la alienación psicológica o cultural para forzarlo o inducirlo a adquirir determinados hábitos mentales, maneras de pensar o de actuar.

Los resultados de esta alienación psicológica y cultural pueden ser diversos y complejos: la adquisición de prejuicios, la aceptación acrítica de la convención social, el dejarse guiar por la costumbre... Es así como explica Armand el fenómeno de la represión sexual, el miedo al propio cuerpo, la intolerancia o el desastroso patriotismo que llevó a los europeos a una guerra irracional. El pensamiento individualista, en cambio, debe ir en la dirección contraria. Debe dar la batalla contra esta alienación; debe deconstruir las doctrinas, desmontar los prejuicios, las ideas que han penetrado inconscientemente en las mentes por causa del acatamiento de ideas absolutas: Dios, el Estado, la moral, la religión... El individualista debe odiar la convención, la doctrina, toda idea acabada, rígida y sin discusión, debe elaborar y formular la crítica permanente contra toda verdad aceptada, poner en cuestión toda creencia y luchar contra todo aquello que represente la opresión colectiva contra el individuo, contra toda institución y contra toda persona que la represente. Es en este sentido que tenemos que leer su obsesión contra la moral, contra la política y contra la religión y sus ministros. El individualista, pues, debe experimentar una obsesiva sensación de rechazo intelectual y personal, una incompatibilidad existencial contra toda forma de autoridad, ya sea material o inmaterial.

El proceso de liberación, aquí, también es personal; se trata de autoliberación. El individuo es protagonista y timonel de su propia libertad. Esta autoliberación es la revuelta estirneriana, en el sentido de que el individualista no substituye unos principios o un sistema conceptual por otros, sino que destruye todas las ideas, todos los prejuicios, todas las costumbres, todo el pensamiento anterior; y de esta manera el individualista vive su libertad como una revuelta constante y provocadora contra los convencionalismos.

Para Armand, los individualistas, en su lucha contra una sociedad opresora, no deben combatirla directamente, no deben tratar de destruir sus estructuras objetivas de manera frontal, como tratan de hacer el resto de movimientos revolucionarios. Deben seguir una estrategia alternativa, consistente en minar los fundamentos éticos y culturales que son la fuente de legitimación del dominio psicológico y de la alienación de cada persona. Es decir, no se debe caer en la dinámica de las revoluciones clásicas, la experiencia de las cuales ya resulta bastante aleccionadora, sino poner el énfasis en la transformación profunda de las mentes.

videntemente, nos hallamos ante una revuelta no violenta, que no se preocupa por hacer política en la acepción más empobrecida de la palabra, sino que es una lucha básicamente educativa y, sobre todo, basada en el valor del ejemplo. Una vida personal equilibrada, el cultivo del arte, la sabiduría o los pequeños placeres individuales suponen la mejor carta de presentación del individualismo. El prestigio de figuras libertarias como Elisée Réclus o Han Ryner no se puede desligar de su personalidad y del valor de su vida cotidiana. En este sentido, y dado el interés individualista por borrar cualquier rastro de dominación o de autoridad, no se hablará de educación, palabra que comporta algunas connotaciones de desigualdad y jerarquía entre maestro y alumno, sino de iniciación. Los individualistas no deben ser educados, es decir, adoctrinados, sino iniciados (anárquicamente) a partir de ir probando la revolución, poco a poco, desde la experimentación personal, desde el ejemplo vital de otros individuos libres, desde la interrelación con otros círculos afines.

Esta actitud vital nos permite percibir el grado de escepticismo y desconfianza del individualismo respecto a las más que dudosas perspectivas revolucionarias. En este aspecto, la experiencia de la Revolución Rusa, que únicamente comporta un cambio de fórmula opresiva, entre un Estado zarista y otro soviético, resulta bastante clarificadora. Para Armand, el prejuicio, la convención social y la alienación psicológica que marca la dialéctica entre opresor y oprimido, resultan demasiado profundas para que se extingan espontáneamente. Mientras no cambien las mentalidades, la libertad, la sociedad libre, resultará una quimera. La transformación de las conciencias requiere mucho tiempo. Resulta inútil cualquier acción de fuerza que pretenda transformar la acción colectiva o individual. Solamente puede aspirarse a iluminar una masa que no puede concebir la vida sin autoridad.

La ética individualista puede resumirse, parafraseando a Oscar Wilde, en la fórmula: la vida por la vida. Si el principio básico del hombre es la búsqueda de su propia satisfacción, como coinciden, con medio siglo de diferencia Max Stirner y Sigmund Freud, el individuo queda legitimado para hallarla. La vida, sin dioses ni principios superiores y trascendentes, es breve, y hay, por tanto, que disfrutarla: ¡carpe diem! La visión hedonista de la existencia se impone entre los individualistas. De hecho, la mayor parte de los datos biográficos que pueden extraerse del propio Armand confirmarían una cierta coherencia entre ideas y acción.

Esta idea de la vida por la vida contrastaría flagrantemente con la filosofía vital del llamado socialismo científico. Para Armand el comunismo, tal como muestran las noticias y propaganda que llegan de la Unión Soviética, representa la encarnación laica del catolicismo. La doctrina política substituye a la religión; El Capital se convierte en una especie de sucedáneo de la Biblia; el estajanovismo substituye la moral de sacrificio, y finalmente, Marx, Lenin o Stalin se convierten en dioses o santos. Es más, esta filosofía, tanto la del socialismo científico como la del capitalismo, es juzgada desde la óptica nietzscheana de la moral de los esclavos. Los individuos libres, que no tienen que rendir cuentas a nadie, que no creen en nada, cuya única responsabilidad es la búsqueda del placer, representan la moral de los señores.

Como Stirner, Armand no cae en el debate teológico sobre la existencia o no de Dios. Permanece indiferente. Lo considera un estorbo, un referente inútil, que se debe ignorar para vivir. El individuo es el centro del universo, y debe procurar luchar o ignorar todo aquello que pretende interferir en su libertad y en su búsqueda del placer. La ética armandiana vive, pues, al margen de todos los dioses, de todos los símbolos de representación del poder, sean éstos sagrados o laicos. Su agnosticismo es más existencial que teórico o filosófico. No tiene ninguna preocupación teológica. Solamente existe el individuo, y el individuo está solo en el universo, por lo menos en su universo propio.

Coherentemente con este último punto, y con el tono escéptico y pesimista que domina la idea individualista, Armand niega, a diferencia de gran parte del movimiento anarquista, la existencia de ningún finalismo histórico. También niega la creencia en el progreso humano; considera que, mientras haya personas con voluntad de ser dominadas, todo progreso será siempre una pura ilusión, la ilusión de la libertad. La técnica podrá progresar; la sociedad, como estructura intrínsecamente dominadora, no podrá progresar nunca a no ser que desaparezca como tal y pase a ser substituida por una coalición de individuos libres.

Evidentemente, ésta será una ética nietzscheana, más allá del bien y del mal, una ética que contribuirá a la sensación de marginación y aislamiento de los individuos que pretendan seguirla. De hecho, las propias cabeceras de las revistas publicadas por el individualista francés expresarán inequívocamente este sentimiento de permanecer voluntariamente fuera de juego: L’en dehors, Le Réfractaire, Par delà la mêlée. Una ética que, además, requiere un ejercicio de subversión permanente; contra lo establecido, contra lo existente, contra las convenciones que encadenan y, muy especialmente, contra una ética cristiana fundamentada en el sacrificio y la renuncia. Es por ello que, desde un punto de vista estético, tanto las narraciones, como los escritos, como en la parte gráfica, existe una cierta tendencia a recrear un modelo pagano, más hedonista, más vitalista.

Esta visión del placer y del dolor nos permite entender mejor su concepto de amor libre. Éste no representa, para Armand, una especulación filosófica como pudo haberlo sido para Fourier, y deja de ser un matrimonio de facto no formalizado en la iglesia o los juzgados. El amor libre es la consecuencia lógica de las premisas anteriores. Es uno de los medios para obtener placer intenso, para gozar plenamente, más allá de toda norma, de todo convencionalismo y prejuicio. Todo vale para obtener placer.

La vida sexual, pues, no debe estar regulada por ningún agente externo ni por artefacto cultural ajeno a la ética individualista. La consecuencia de esta desregulación es la aceptación de relaciones heterogéneas, con una amplia gama de modalidades de relaciones amorosas, algunas de ellas descritas con detalle: el amor plural, la comunidad amorosa, la poligamia, la poliandria, la monogamia... La única condición y finalidad es que permita satisfacer al individuo que participa de ella. Se trata de un individualismo llevado al extremo, aplicado a la vida cotidiana; y de la misma manera que el individualismo puede caer en el ilegalismo, el amor plural, desregulado, puede llevar, como consecuencia lógica, al nihilismo sexual.

El cuarto eje de la ideología armandiana tiene que ver con la omnipresente y controvertida cuestión de la asociación entre individualistas. En este aspecto, como sucederá entre la mayor parte de individualistas, la clave radica en la manera de configurar la asociación de egoístas estirneriana. Armand toma como inspiración el contractualismo de los individualistas norteamericanos. La sociedad es el producto de la adición de individuos, y la mejor manera de administrar los esfuerzos comunes es mediante contratos circunstanciales, efímeros y flexibles que pueden hacerse y deshacerse unilateralmente cuando la voluntad de un individuo así lo determine. Es decir, un grupo de personas pueden unirse para editar una revista, para fundar una comuna, para aprender esperanto o para atracar un banco. Esta asociación no tiene por qué suponer un compromiso firme que deba ir más allá de la circunstancia que ha propiciado la unión, aunque, por otra parte, no existan los límites temporales o personales. Este contractualismo podría muy bien resumir los principios que rigen los grupos de afinidad que funcionarán para ejercer una gran multiplicidad de funciones y determinarán buena parte de la estructura organizativa del anarquismo, especialmente aquel que vive al margen del anarcosindicalismo.

El punto de partida, el principio básico desde el cual funciona cualquier contrato de asociación es el de la reciprocidad. Puede decirse que representa la condición, el lazo básico, la materia prima que se requiere en toda relación entre individuos libres. Una reciprocidad de acciones y favores mutuos. Una reciprocidad, sin embargo, que —a diferencia de la ayuda mutua de Kropotkin— requiere una situación de igualdad, de equidad entre los esfuerzos y que no va destinada a la creación de una sociedad más justa, sino a satisfacer las necesidades egoístas de sus componentes. Los individuos siempre se ven obligados a cooperar porque no son autosuficientes. La reciprocidad armandiana, pues, tiene su origen en el egoísmo.

Uno de los rasgos distintivos de todo el individualismo, que además lo distingue de otras ramas del anarquismo, es la cuestión de la propiedad. En este aspecto, el pensamiento de Armand no se aleja significativamente del de Stirner. Así, en la dialéctica entre propiedad e individuo, este último no diferencia en la propiedad entre el ser y el tener. Disponer de propiedades materiales e inmateriales, equivale, en cierto modo, a ser propietario de uno mismo, y ello es garantía de libertad. En este aspecto, como todo el movimiento individualista, Armand reconoce el derecho a la propiedad, el derecho a poseer, siempre y cuando esta propiedad no suponga una situación de preeminencia o de monopolio respecto al resto de individuos, es decir, que no suponga una situación de dominio respecto a los demás, y pueda limitar derechos ajenos. Esta idea de la propiedad, pues, entrará en conflicto con las ideas que sobre la propiedad defenderán los comunistas libertarios, y será motivo de algunas descalificaciones y enfrentamientos entre kropotkianos e individualistas, y más cuando Armand acepta que a esfuerzos de diversa magnitud corresponda un valor y un reconocimiento diferenciado. O lo que es lo mismo; sí a la libertad, aunque admitiendo la desigualdad.

Por otra parte, se rechaza también cualquier apriorismo asociativo, es decir, cualquier asociación en sí misma que no tenga las finalidades inmediatas de satisfacer las necesidades egoístas: las asociaciones políticas, culturales, religiosas o sindicales. Esta aversión por las organizaciones establecidas comportará un rechazo hacia los canales reivindicativos de los órganos anarquistas y una cierta automarginación, un voluntario vivir al margen individualista. Este hecho se corresponderá a su vez con una cierta fobia antiindividualista por buena parte del movimiento anarquista organizado, en especial por el anarcosindicalismo, sin que este teórico rechazo suponga negar la existencia de vías de comunicación, de influencia y de doble militancia en ambos bandos. Entre la prensa anarcosindicalista será perceptible la presencia de ideas y debates individualistas, y entre los individualistas hallaremos militantes anarcosindicalistas. Al fin y al cabo, el individualismo armandiano no muestra ninguna pretensión de convertirse en una doctrina inalterable que deba seguirse como si de un dogma de fe se tratara. Ello resultaría incompatible con su propia filosofía. El mismo Armand lo aceptaría, aunque críticamente, pues él considera que se debe exponer y proponer, mas nunca imponer.

Este asociacionismo flexible y relativo no supone en absoluto una aversión intrínseca a la relación entre personas, al contrario. El filósofo francés consideraría la idea de una federación de individualistas como un asociacionismo amplio, en el sentido de que iría más allá del concepto tradicional de asociación. No se trataría, como en los diversos intentos de la Internacional o la estrategia orgánica de anarcosindicalistas, de crear federaciones o confederaciones, sino de crear una red horizontal de asociaciones en el seno de un universo cultural, económico, intelectual o recreativo, espontáneo, libremente rescindible y autorregulado. Es decir, sin intervención estatal, sin la estructura clásica que trata de reproducir el Estado en cualquier asociación, y totalmente anacional, sin tener presente ninguna idea referente a las fronteras políticas, sociales o culturales de cada individuo. Se trata, pues, de un asociacionismo amplio, circunstancial, relativo, en el cual se sigue el principio estirneriano: el individuo, en última instancia, es quien se aprovecha de la asociación, no la asociación quien se aprovecha del individuo.

Gianfranco Berti considera que, en realidad, Armand no propone globalmente nuevas ideas. Únicamente se dedica a leer, revisar, corregir, ampliar, difundir y dotar de contenidos más tangibles las teorías de Stirner, y a anunciar, en el contexto de la sociedad de masas de entreguerras, que fuera del individuo no hay salvación.

X.D.

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