miércoles, 26 de febrero de 2014

El libro clave detrás del nihilismo de True Detective


El policial que emite la cadena HBO, y que va por la cuarta entrega, no para de cosechar seguidores. De culto y con un público masivo a la vez, fundamenta su éxito en varios elementos. Uno, sin duda, es el guión y el curioso mundo literario de su guionista.

Hay varios motivos que explican la solidez de True Detective (los actores, el director, la banda de sonido- a cada elemento se podría dedicar una nota, y múltiples medios lo han hecho) pero la base de su excelencia está en el guión. A diferencia de la mayoría de las series, está escrita íntegramente por una sola persona. Nada de comité. Esto se siente. Sí, reúne las virtudes de un buen drama y es un brillante ejemplar del policial negro, pero se siente que es una obra que vino de la imaginación de un autor.

El guionista se llama Nic Pizzolatto. Nació en 1975 en Nueva Orleans y descubrió la literatura tarde, cuando estaba en la universidad estatal de Louisiana, inicialmente siguiendo una carrera en las artes visuales. Tuvo una infancia difícil y tras irse de casa, a los 17 años, nunca volvió a ver a sus padres. Estudió también en la Universidad de Arkansas tiempo durante el cual publicó varios cuentos en prestigiosas revistas. Se publicaron luego en el libro Between Here and the Yellow Sea (2006). Su primera novela,Galveston(2010)-situada en un submundo criminal de Louisiana y la costa sureña de Texas- ganó el Prix du Premier Roman de la Academia Francesa (por mejor primer novela de un extranjero). Pizzolatto trabajó brevemente como profesor de literatura pero disgustado por el mundo académico se fue a California a probar suerte con la Televisión, pero como autor de su propia serie. Lo logró. Ahora volvamos a la serie.

Breve síntesis. True Detective es un relato doble. Por un lado es el cuento de dos policías en el estado sureño de Lousiana, en 1995, investigando un bizarro e siniestro asesinato con rasgos satánicos. La primera escena, en la cual los detectives observan el cadáver de una mujer atada a un árbol en una actitud de postración, con cuernos de ciervo atados a su cabeza y su cuerpo desnudo cubierto de símbolos esotéricos, es escalofriante y perturbadora. Esta sensación se irá profundizando con cada avance de la investigación. El segundo relato de la serie muestra a los mismos detectives, diecisiete años después, mientras son interrogados -por separado- por otros dos detectives, casi mudos, que fueron asignados para rever el caso (el cual, evidentemente, no fue cerrado prolijamente).

Esta descripción es la carcasa, el motor narrativo, y funciona a la perfección. El interrogatorio de 2012 no interrumpe la acción de 1995. Aunque son dos carriles narrativos, no son paralelos ni van separados; al contrario, son complementarios — se entrelazan para hacer avanzar la acción.

En el interior de esta carcasa están las palabras; y en particular las del detective Rustin Cohle (protagonizado por Matthew McConaughey). Cohle es un nihilista con una fría y precisa elocuencia. A través de la investigación con su compañero, el más sólido y convencional detective Martin Hart (protagonizado por Woody Harrelson) Cohle delinea su sombría visión existencial en floridos monólogos, los cuales Hart rechaza tanto por su oscuridad como por su expresión barroca.

Los críticos han comparado a True Detective con la obra de Cormac McCarthy y hay algo de eso, pero hay una fuente mucho más importante, según ha explicado Pizzolatti en una entrevista con el Wall Street Journal, y es la obra del poco conocido pero muy prestigioso escritor de terror (en la tradicción de H.P. Lovecraft) Thomas Ligotti (Detroit, 1953). En particular su libro de no ficción The Conspiracy against the Human Race (La conspiración contra la raza humana, 2010). Este largo ensayo filosófico sobre el horror de la existencia, el terror del vacío cósmico, y el sinsentido de la conciencia humana frente la eternidad de la muerte es un texto clave en la bibliografía no documentada de True Detective. Si han seguido asiduamente a Rustin Cohle, fascinado y tal vez desconcertado por su postura frente a la vida, el libro de Ligotti será una revelación. La conspiración contra la raza humana fácilmente podría estar en la mesa de luz de Cohle. De hecho, muchos de sus monólogos, por abierta admisión de Pizzolatto, son resúmenes de las declaraciones de Ligotti.

"Esto, (golpea un expediente de la investigación, lleno de fotos de mujeres asesinadas) de esto estoy hablando. Esto es lo que quiero decir cuando hablo de tiempo y muerte y de la futilidad. Hay ideas más amplias funcionando, principalmente lo que nos debemos entre nosotros, como una sociedad, para nuestras ilusiones mutuas. Después de catorce horas seguidas mirando estos cuerpos muertos, estas son las cosas en las cuales piensas. ¿Has hecho eso alguna vez? Los miras los ojos, aunque sea en una foto, no importa si están vivas o muertas, las podés leer de ambas maneras. ¿Y sabes lo que ves? Le dieron la bienvenida. No al principio, pero allí en el último instante hubo un alivio inconfundible. ¿Ves? Porque ellas tenían miedo y ahora vieron por primera vez cuan fácil era simplemente soltarse. En ese último nanosegundo, vieron lo que eran. Que tu, tu ser, se terminaba. Que todo el gran drama de la vida nunca fue más que un ensamble improvisado de presunciones y voluntad ciega. Y podías simplemente soltarlo. Finalmente saber que no tenias que agarrarte tan fuerte. Saber por fin que toda tu vida, todo tu amor, todo tu odio, toda tu memoria todo tu dolor, era todo la misma cosa. Era todo el mismo sueño, un sueño que tuviste dentro de un cuarto encerrado (señala su cabeza). Ese sueño sobre ser una persona. Y, después, como muchos sueños, hay un monstruo en su final."

Andrés Hax

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martes, 21 de enero de 2014

Luciano de Samósata o el placer de fustigar

Poco sabemos con certeza sobre la vida de Luciano de Samósata. Sus contemporáneos hablaron tan poco de él, que solo disponemos de los datos extraidos en su propia obra. Extraña que un autor tan mordaz y bien considerado en siglos posteriores apenas fuera citado en su propia época. No encontraremos apenas referencias en la antigüedad, e incluso el historiador de la Segunda Sofística, Filóstrato, no se digna a incluirlo en la lista de los representantes de este movimiento, Vidas de los sofistas. Asimismo el léxico de Suda le dedica muy pocas líneas. Se le condenó, sin duda, al ostracismo del outsider a causa de su sinceridad y su incansable deseo de desenmascarar a los impostores de su tiempo.

Casi lo único que podemos afirmar es que Luciano nació en Samósata, en el Sigo II, que fue un escritor culto y prolífico, pudiendo considerársele cercano al movimiento que se conoce con el nombre de Segunda Sofística, que fue pionero en formas literarias como el diálogo que lleva su nombre o los relatos de ciencia ficción, sumando su producción hasta un total de 83 obras.Y, sobre todo, que se dedicó a fustigar, con todas sus fuerzas, muchas de las costumbres e incoherencias de su época. En especial la superstición, la ignorancia, la vaciedad, la hipocresía. No con el espíritu del satírico que confía en cambiar a sus contemporáneos, sino por el placer de desnudar Reyes en un ejercicio incansable contra la hipocresía propia y ajena, y para provocar la risa.

De sus últimos años carecemos de noticias, pero algunas crónicas cuentan de que murió despedazado por unos perros, leyenda sin duda inventada por sus enemigos*.

Para entender a Luciano es importante recalcar el carácter espiritual de la época que le tocó vivir. Los historiadores parecen unánimes en describir el Siglo II d.c. con los rasgos de una sociedad cansada. Caracterizada por un envejecimiento progresivo de la población, la pérdida del lustro Imperial, y cierta esquizofrenia espiritual desde el punto de vista religioso. Fue el Siglo del asentamiento de la concepción de Dios como ser inefable alcanzado no por las vías de la razón sino del misticismo, del auge de la Provicencia Divina, y del nuevo esplendor del neopitagorismo. Así, surgirán curiosos personajes divinos como Apolonio de Triana, cuya vida escribirá Filóstrato, y cuyo discípulo, el famoso falso profeta Alejandro, desatará la ira de Luciano con sus pretendidos milagros. Será el Siglo del afianzamiento del cristianismo y el auge de la superstición.

Pero, quizá como respuesta a esta actitud tan falta de sentido crítico, el Siglo II conocerá también un inusitado auge del escepcitismo, corriente en la que, con su "sé sensato y aprende a dudar", podría encuadrarse Luciano. Y pese a todo, representó también un momento de cierto esplendor en la Literatura.

Ante este panorama, Luciano de Samósata se propuso ser el fustigador sin piedad del irracionalismo imperante. Combate todas las exageraciones de su época, cebándose no solo contra aquellos espíritus imitadores carentes de originalidad, sino contra las pasiones más fuertemente arraigadas de su época. En resumen, cabría decir que Luciano se ha propuesto ser el revelador de la necedad humana.

Por ejemplo, en sus Diálogos de los muertos pone de relieve lo finito de la vida terrena y cómo la muerte iguala a siervos y señores; lo transitorio de la belleza; que las riquezas duran lo que dura la vida humana. Coloca en escena a grandes reyes y emperadores del pasado -aún después de muertos, orgullosos de su Imperio y su poder- para ridiculizarlos haciéndoles ver que toda su gloria no es ya más que polvo y ceniza.

MENIPO.- De todos, los únicos que están alegres son esos, Eaco. ¿Y ese cadáver cubierto de ceniza que parece pan cocido lleno de ampollas, quién es?
EACO.- Empédocles, que llegó totalmente chamuscado del Etna.
MENIPO.- Querido amigo que llevas sandalias de bronce, ¿por qué motivo hiciste eso?
EMPÉDOCLES.- Lo hice en un ataque de melancolía.
MENIPO.- No, no fue esa la causa; fueron la vanidad, la soberbia y tu gran tontería. Ellas te carbonizaron con sandalias y todo, pues te lo merecías. Además, tu comedia no sirvió de nada, pues se descubrió que estabas muerto. ¿Y dónde está Sócrates, Eaco?
(...)
SÓCRATES.- ¿Me buscas a mí, Menipo?
MENIPO.- Sí, Sócrates.
SÓCRATES.- ¿Qué ocurre en Atenas?
MENIPO.- Muchos jóvenes que afirman filosofar y, por su forma de andar, parecen eminentes filósofos.
SÓCRATES.- Conozco a muchos de ésos.
MENIPO.- Y has visto también, según creo, cómo llegaron ante ti Aristipo o el mismo Platón: uno, siempre perfumado, y el otro, con aspecto de haber aprendido muy bien a adular a los tiranos de Sicilia.
SÓCRATES.- Y, ¿qué piensa Atenas de mí?
MENIPO.- Eres un hombre muy afortunado, Sócrates, en lo que a eso se refiere. Todos te recuerdan como un hombre admirable, con un conocimiento universal, a pesar de lo poco que sabías en realidad.
SÓCRATES.- Yo les decía lo mismo, pero ellos creían que bromeaba.

Entre las influencias de Luciano ha de destacarse la del cinismo, siendo muy importantes en su evolución Menipo de Gádara, un cínico de la primera mitad del S.III a.C autor de lo que se llamó Quintiliano sátira menipea, hoy perdida; y Diógenes de Sinope, el mayor representante del espíritu Cínico. En palabras de Luciano: "El único, Menipo, que llegaste al Hades de un modo digno de tu secta, y antes que tú, Diógenes; pues no entrasteis forzados ni empujados sino por vuestro gusto, riéndoos y enviando a los demás al diablo".

Ambos aparecen representados en sus Diálogos de los muertos, con un Hades Cínico como escenario, donde reina la absoluta igualdad y ausencia de necesidades de todos los que lo habitan, esqueletos que salvo en sus penas no se diferencian unos de otros. De este modo el cínico anima a sus correligionarios a vivir austeramente, pues ese es el modelo que nos impone el Hades por toda la eternidad. Diógenes y Menipo, otrora andrajosos, son los verdaderos Reyes de la morada de Plutón por su desprecio hacia los bienes mundanos.

DIÓGENES: ¿Cómo es esto, Alejandro? ¿Has muerto también tú exactamente igual que todos nosotros?
ALEJANDRO: Ya lo ves, Diógenes. Nada de extraño tiene que haya muerto dada mi condición de hombre.
(...)
DIÓGENES: ¿Cómo no me reiré, Alejandro, viendo que deliras hasta en el infierno y que esperas llegar a ser un Anubis o un Osiris? Sin embargo, no esperes tales cosas, oh divinísimo; porque a todo aquel que ha atravesado una vez la laguna y penetrado en el interior, no le es dado regresar, pues Eaco no es remiso, ni fácil el Cerbero. Pero, ¿por qué lloras, necio?, ¿Ni siquiera te enseñó el sabio Aristóteles a considerar que no son seguros los dones de la fortuna?*

Algunos críticos de su obra han llegado a decir que Luciano solo pretendía provocar la risa (Helm) presentándolo como un frívolo, y del extremo contrario, que se ocupó siempre con mucha seriedad de los problemas de su época hasta llegar a señalarlo como una especie de premarxista (Baldwin).

Yo creo que en su afán por provocar la risa hay a veces una intención más seria. Su nihilismo cínico es también una manifestación de oposición a la cultura griega que se habría transformado en privación de la libertad primigenia del hombre. Luciano adopta una actitud inconformista, fustigando sin piedad la locura humana con su lengua como espada, atacando todo lo que le parece falso, lo que se le antoja falto de autenticidad. Sus obras están plagadas de burlas a la pedantería, la falsa humildad, la hipocresía, la ambición, el servilismo, el orgullo. Y sobre todo, combate con todas sus fuerzas lo que le huele a sobrenatural, lo místico, lo supra-racional. Ese es su empeño, esa es su ética y no tiene ninguna otra: la autocrítica de la razón es su más auténtica moralidad.

*1- Sin duda se refiere a la notable influencia que tuvo Diógenes Laercio en la obra de Luciano. Este era apodado "el perro" debido a su comportamiento e idea radical de libertad.
*2- No se conocen retratos reales de Luciano de Samósata que nos permitan tener una imagen de su aspecto.

Bibliografía utilizada:
- La Secta del Perro.Vidas de los filósofos cínicos. García Gual, Carlos.
- Diálogos. Luciano de Samósata. Introducción, traducción y notas de José Alsina. Editorial Planeta.
- Diálogos de los muertos. Diálogos de los dioses. Diálogos marinos. Diálogos de las cortesanas. Luciano de Samósata. Alianza Editorial.
- Relatos fantásticos. Luciano de Samósata. Alianza Editorial.
- Luciano de Samósata, diálogos de tendencia cínica. García Yagüe. Editora Nacional.
- Lukian und Menipp. Helm, R.

Araceli de Bergerac
Artículo publicado en el nº4 de la revista NADA


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sábado, 28 de diciembre de 2013

El foro NIHILISMO permanecerá cerrado

 El foro NIHILISMO va a permanecer inaccesible hasta nuevo aviso. Sin embargo los que lo deseen pueden registrarse para que, cuando vuelva a estar activo, puedan recibir el aviso de la reapertura en su email.


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martes, 10 de diciembre de 2013

Revista NADA nº4















Del nuevo ídolo
NIETZSCHE

La sociedad como negación
Máximo Eléutheros

Sissí, la emperatriz nihilista
Trinidad de LEÓN

Les appélistes
Volianihil y Luis Besan

Sofia Kovalevskaya:
matemática y nihilista
M.R.

Luciano de Samósata o el placer de fustigar
Araceli de Bergerac

Los hombres que fueron poesía
Adriana Leverkühn

280 millones de años de nihilismo
C.O.

Nihilismo
KROPOTKIN

Què collons podem fer?
Acer de Gel

El nihilista preso
Juan Cruz


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jueves, 28 de noviembre de 2013

LA VERDADERA RELIGIÓN


Nadie sabe en qué mundo vivimos. Nadie comprende cómo funciona en realidad un conjunto tan grande y variado como es la humanidad. Sin embargo, existe un sistema que organiza, dirige y decide sobre lo humano. Es la verdadera religión y su dios, el Dinero.


A semejanza de cultos anteriores que se extendieron a lo largo y ancho de la Tierra. Esta nueva religión posee las escrituras, los templos, los profetas y todos los elementos indispensables para subyugar al creyente pero, a diferencia de creencias anteriores, es mucho más poderosa. Ha comprendido que es necesario que los creyentes piensen que pueden formar parte de la historia y participar en su construcción, para ello ha enmendado uno de los mayores errores de otras religiones. La recompensa no viene tras la muerte, muy al contrario, en esta religión no existe el mañana, sólo el ahora mismo. Esto aumenta exponencialmente la cantidad de creyentes que se dedican a fondo a seguir las enseñanzas con tal de conquistar su ansiada recompensa.

La Sagrada Escritura se llama teoría del capitalismo y en ella se detalla el funcionamiento de una sociedad basada en la fe al dinero. Como todo texto sagrado, no requiere de comprensión por parte de los creyentes sino de ciega aceptación de las enseñanzas que los pontífices nos regalan en grandes discursos. Los altos sacerdotes de esta religión también se reúnen en cónclaves multitudinarios y se agrupan de diversas maneras: FMI, BM, OMC, BDI, BCE, Reserva Federal... De estos encuentros salen las órdenes que son transmitidas al clero regular, a quienes conocemos como políticos. Y son estos políticos quienes, a través de sus propios apóstoles, sus mensajeros y difusores de la obra divina, como son los medios de comunicación, nos transmiten los designios inescrutables del capital y nosotros, los creyentes, aceptamos y acatamos. Obviamente, no tienen suficiente con la mera transmisión del mensaje divino, para que éste se acepte y se acate sin más, necesitan que el terreno esté abonado, es decir, que la mente humana esté totalmente moldeada por la nueva fe. Para ello disponen del sistema educativo, una maquinaria perfectamente engrasada y capaz de fabricar a creyentes en la adoración del dinero a una velocidad de vértigo.


Por supuesto, esta religión también tiene sus preceptos, sus figuras mágicas y sus milagros.

Al igual que otras religiones más minoritarias se fundamenta en unos mandamientos o preceptos imprescindibles que se resumen en dos:

- Amarás la propiedad privada por encima de todo.

- Santificarás el beneficio en cualquier ámbito de tu existencia.

Estos dos mandamientos justifican por sí solos las mayores atrocidades y barbaridades que podamos imaginar. En su nombre se mata, se depreda, se violenta y se aniquila todo lo que se encuentre a nuestro alcance. Se justifica cualquier acción encaminada a cumplir estos mandamientos, sin importar cuántas vidas pueda costar ni cuánto dolor llegue a causar.

Aquí también encontramos una figura mágica como la santísima trinidad del caso cristiano. En este caso nos encontramos ante el binomio todopoderoso: el Estado y el Capital. Una sola figura cuando así conviene y figuras separadas si es lo mejor para el desarrollo de la fe.

De milagros esta religión anda sobrada, pero por seguir con la analogía cristiana podemos nombrar uno que a su lado la multiplicación de los panes y los peces queda como un juego de niños: se llama moneda de curso legal y el sistema de la reserva fraccionaria.

En lugar de un templo por comunidad, los altos jerarcas han dispuesto docenas: los han llamado centros comerciales, centros de ocio, ciudades de descanso, etc… Además a modo de confesionarios disponen de innumerables sucursales bancarias que tienen abiertas sus puertas gran cantidad de horas al día. Allí se puede tener un contacto más directo con la divinidad y de paso reforzar la creencia de que se forma parte del plan maestro, así como demostrar el fervor solicitando más y más contacto con Dios. Para los inconformistas que necesitan expresar su devoción a todas horas han dispuesto los cajeros automáticos que, día a día, aumentan sus prestaciones para que todos podamos dar rienda suelta a nuestra fe (incluso para que aquellos que no estén dispuestos a asumir su condición de creyentes, los tengan allí preparados para ser quemados o arrasados). Si aún así necesitamos demostrar al resto que somos más creyentes que ellos, la jerarquía religiosa a puesto a nuestra disposición unas estampitas milagrosas llamadas tarjetas de crédito listas para ser exhibidas en cualquier momento y situación.

Así la verdadera religión se impone al resto haciéndolas sucumbir ante su poderoso empuje y el arrollador poder terrenal frente a lo etéreo del resto de aspirantes al título de verdadera religión.

Frente a esta realidad, como viene siendo costumbre, la respuesta es absolutamente pírrica y equivocada. Se focaliza la atención en un concepto como el de laicismo (Doctrina que defiende la independencia del hombre o de la sociedad, y más particularmente del Estado, respecto de cualquier organización o confesión religiosa) y se vuelca, sobre todo, en una lucha tan estéril como la de eliminar la enseñanza de religión en el sistema educativo. Si fuéramos mínimamente serios y rigurosos en el análisis de la situación lo que querríamos eliminar sería el propio sistema educativo tal y como lo conocemos, ya que no es otra cosa que una institución impregnada hasta la médula de las enseñanzas de la verdadera religión.

Esto mismo vale para cualquier decisión tomada desde el aparato político oficial (como hemos dicho el Estado forma parte del binomio fundamental de esta religión) sólo hay que ver qué criterios de valoración y ejecución se siguen para cualquier cosa: ¿es viable económicamente un hospital? (como si eso fuera lo importante) ¿podemos permitirnos un sistema de pensiones? (pues matemos a los pensionistas ya que parece que lo importante es si económicamente es interesante mantener el sistema) y así con cualquier decisión que se os ocurra.

Así pues, volviendo a la definición de laicismo. Si de verdad queremos, tanto a nivel individual como colectivo, vivir de forma independiente de cualquier organización o confesión religiosa, sólo nos queda atacar los pilares fundamentales de esta verdadera religión que tiene un alcance global. Cuestionar y destruir sus preceptos básicos es la tarea fundamental y, para ello, no podemos olvidar toda la estructura formada a su alrededor con la misión de legitimar tan asqueroso y criminal orden del mundo. Al tiempo, debemos esforzarnos en pensar, construir y poner en marcha las alternativas a todo ello.

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lunes, 30 de septiembre de 2013

La mente, una fábrica de recuerdos falsos


Memoria
La memoria humana se adapta y se moldea para ajustarse al mundo, y para ello es capaz de crear falsos recuerdos. Todos creamos recuerdos imaginados, y el artista británico Alasdair Hopwood se ha propuesto recopilar y mostrar una colección de ellos.


Durante el último año, Hopwood le pidió a la gente que contribuyera con anécdotas de recuerdos falsos que él luego convirtió en representaciones artísticas.

Y las historias que recibió van desde alguien que recuerda haberse comido un ratón vivo a quien recuerda cómo voló cuando era niño.

Uno de los participantes contó que estaba convencido erróneamente de que la hermana de su novia había muerto en el consultorio del dentista. Tan firme era esta idea que mantuvo en secreto todas sus propias visitas al odontólogo.

Así lo cuenta: "Un día, durante la cena, ella dijo que iba a ir al dentista la siguiente semana. Se hizo silencio en la mesa, y mi madre dijo que debía ser duro para ella luego de lo que le había pasado a su hermana". Y esto bastó para convencerlo.

Pero este no es un caso excepcional. Los neurocientíficos dicen que muchos de nuestros recuerdos cotidianos están falsamente reconstruidos porque nuestra visión del mundo cambia constantemente.

Trucos de la imaginación

Las pistas que pueden dirigir nuestros recuerdos en la dirección equivocada son sutiles.

Elizabeth Loftus mostró en 1994 en un célebre experimento que era capaz de convencer a una cuarta parte de los participantes de que se habían perdido en un centro comercial cuando eran pequeños.

En otra prueba similar en 2002 se logró convencer a la mitad de los participantes que habían volado en globo en la infancia con el simple truco de mostrarles "evidencias" fotográficas manipuladas.

Falsos recuerdos
Varias personas "recordaron" que se habían perdido de niños por una imagen trucada.
La psicóloga Kimberley Wade estuvo detrás de este trabajo en la Universidad de Warwick, en Reino Unido.

Para su proyecto, Hopwood le pidió Wade que hiciera un viaje real en globo aerostático, y las imágenes de ese vuelo ahora se exhiben con el resto de falsos de recuerdos recopilados y recreados por el artista para The False Memory Archive (Archivo de falsos recuerdos), una muestra que tiene lugar en Penzance, Reino Unido.

"He estado estudiando la memoria por más de una década, y aún me parece increíble que la imaginación pueda engañarnos para que pensemos que hicimos algo que nunca hicimos e impulsarnos a crear recuerdos ilusorios tan convincentes", dice Kimberley Wade.

La razón de que los recuerdos sean tan maleables es simplemente que hay demasiada información para absorber, explica la psicóloga.

"Nuestro sistemas preceptivos no pueden notar absolutamente todo de nuestro entorno. Recibimos información a través de todos nuestros sentidos pero hay huecos", añade.

"Así que cuando recordamos un evento, lo que hace nuestra memoria es rellenar esos huecos con lo que sabemos sobre el mundo".

Perder las llaves

La mayor parte de los recuerdos falsos se refieren a situaciones cotidianas sin consecuencias reales, a excepción de las discusiones ocasionales sobre cosas triviales del tipo quién perdió las llaves.

Pero a veces, los recuerdos ilusorios pueden tener ramificaciones serias. El Proyecto Inocente (The Innocent Project), de Estados Unidos, ha elaborado una lista de personas que han sido absueltas tras lograr la anulación de identificaciones incorrectas por parte de testigos oculares.

El experto Christopher French, de la Universidad de Goldsmiths de Londres, dice que hay una falta de conciencia de lo poco confiable que es la memoria, especialmente en los sistemas legales.

"Aunque dentro de la psicología es una noción bien conocida y ampliamente aceptada por cualquiera que haya estudiado la bibliografía al respecto, no se conoce más generalmente en la sociedad", explica French.

Proyecto "Archivo de falsos recuerdos"
Otra foto manipulada convenció a algunas personas que habían volado en globo.
Aún hay gente que cree que la memoria actúa como una cámara de video, así como personas que aceptan la noción freudiana de la represión, que sugiere que cuando sucede algo terrible se empuja el recuerdo hacia las profundidades del subconsciente".

Sin embargo, sostiene el experto, las evidencias de recuerdos reprimidos no son muy sólidas.

French también estuvo involucrado en el proyecto de arte de Hopwood.

Al artista le fascina cómo las personas pueden estar tan convencidas de eventos completamente imaginarios.

"Lo interesante es que las contribuciones al proyecto se convirtieron en mini retratos (aunque de forma anónima) y a pesar de que lo único que sabes de esa persona es algo que en verdad no ocurrió. Así que allí hay una bonita paradoja que me atrae como artista", dice Hopwood.

Salvarnos del tigre

De acuerdo con otro investigador, los errores que comete la mente humana a veces tienen un propósito útil.

Sergio Della Sala, experto en neurociencia cognitiva de la Universidad de Edimburgo, en Reino Unido, lo explica de la siguiente manera.

Imagina que estás en la jungla y ves que la hierba se mueve. Lo más probable es que un humano entre en pánico y huya, ante la idea de que esté acechando un tigre.

Una computadora, sin embargo, puede calcular y deducir que en el 99% de las ocasiones es el viento el que produce el movimiento. Si nos comportáramos como computadoras, cuando de hecho hubiera un tigre, nos comería.

"El cerebro está preparado para equivocarse 99 veces y salvarnos del tigre. Y eso es porque no es una computadora. Funciona con suposiciones irracionales. Es proclive al error y necesita atajos", dice Della Sala.

Los falsos recuerdos, añade, son señales de un cerebro saludable. "Son subproductos de un sistema de memoria que funciona bien, que puede deducir muy rápido".

Melissa Hogenboom

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miércoles, 28 de agosto de 2013

Eterna autocreación y eterna autodestrucción

¿Y sabéis cómo se me aparece «el mundo»? ¿Queréis que os lo muestre en mi espejo? El mundo: un monstruo de fuerza, sin principio ni fin; una cantidad de fuerza constante, inmutable, que no aumenta ni disminuye, que no se consume, sino tan sólo se transforma, siempre idéntica en su totalidad; una economía sin gastos y sin pérdidas, mas asimismo sin aumentos, sin ganancias; encerrado dentro de sus límites, de ninguna manera fluctuante, disipado; no de extensión infinita, sino como fuerza determinada incorporado a un espacio determinado, y no a un espacio que en alguna parte sea un «vacío», sino estando presente en todas partes como fuerza; como juego de fuerzas y ondas de fuerza uno y múltiple a la vez; acreciendo aquí y, al mismo tiempo, decreciendo allá; un mar de fuerzas que se entrecruzan y se atraviesan en su caótico fluir; cambiando eternamente; retornando eternamente en ciclos inconmensurables a través de flujo y reflujo de sus plasmaciones, pasando de las más simples a las más complejas, de lo más quieto, lo más rígido, lo más frío a lo más ardiente, lo más fiero, lo más contradictorio, y luego regresando de la plétora, del juego de contradicciones, a lo simple, hasta el deleite del unísono, afirmándose aun en esta identidad de sus órbitas y años; bendiciéndose a sí mismo como lo que ha de retornar eternamente, como Devenir que no sabe de hartura, hastío ni cansancio-; este mi mundo dionisíaco de eterna autocreación y de eterna autodestrucción; este mi «más allá del bien y el mal» sin meta, a menos que la ventura de anillo sea una meta; sin voluntad, a menos que un anillo esté animado de buena voluntad hacia sí mismo; -¿queréis un nombre para este mundo? ¿Una clave para todos, sus enigmas? ¿Una luz también para vosotros, los más ocultos, los más fuertes, los más intrépidos, los más tenebrosos?- ¡Este mundo es la voluntad de poder -nada más! ¡Y también vosotros mismos sois esta voluntad de poder -nada más!

NIETZSCHE, La voluntad de poder.

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jueves, 4 de julio de 2013

Manifiesto de las mujeres nihilistas (Francia -1883)


Que los hombres se entretengan parloteando sobre la Revolución, ¡que lo hagan! Las mujeres nihilistas, hartas de tanto aplazamiento, están determinadas a actuar. Pensando en la aniquilación de la burguesía, están listas para sacrificarlo todo por acelerar la realización de este proyecto, del odio inextinguible que las devora, sacarán todas las fuerzas necesarias para superar los obstáculos.

Pero como este grandioso proyecto no se puede realizar en un solo día, se tomarán su tiempo, optando por usar, preferente e intermitentemente, el envenenamiento con el fin de acabar más fácilmente con esa maldita calaña.

Las mujeres nihilistas compensarán su falta de conocimiento científico y trucos de laboratorio mezclando pequeñas dosis en la comida de sus explotadores, sustancias mortales disponibles para lxs pobres y fáciles de manejar para las mujeres más ignorantes e inexpertas.

Entre cientos de ingredientes con resultados indiscutibles, podemos mencionar: el extracto de plomo, que se consigue en un par de días si dejas perdigones o trozos de plomo en vinagre; trozos de carne podrida; o cicuta, que se suele confundir con el perejil y crece en cualquier parte, en zanjas y cunetas.

Al menos, les devolveremos a nuestros despreciables opresores algo de la maldad que nos dan ellos todos los días. Ya no apoyaremos más la tiranía felizmente sabiendo que la vida de nuestros enemigos está a nuestra merced… ¡Quieren ser los amos! Pues, ¡que sufran las consecuencias!

En los tres años de existencia de esta liga, cientos de familias burguesas han pagado el precio fatal, consumidas por misteriosas enfermedades que la medicina no puede definir ni evitar.

Manos a la obra, pues, todas ustedes, que están hartas de sufrir y que buscan un remedio a su miseria, ¡imiten a las mujeres nihilistas!


Fuente: Le Drapeau Noir  nº 4, 2 de septiembre de 1883, Lyón (Francia).

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miércoles, 15 de mayo de 2013

Revista NADA nº3



ÍNDICE

-Antimanifiesto Autodeterminista (Secta Nihilista)
-Acerca de la inocencia organizada (Adilkno)
-Idea del nihilismo (Diego Tatián)
-El origen de la vanidad (Víctor Macells Matas)
-NSK: Estado en el tiempo (IRWIN)
-La praxis: ¿primer motor inmóvil de la teleología?
(Javier Sampériz Serrat)
-El "orgullo" de ser español (J. J. Acha)
-ODIO EL TURISMO (Lansky)
-Cuando Jung topó con Nietzsche
-Blalla W. Hallmann: EL EMBAJADOR DEL ODIO
-Crátes: Cínico (Marcel Schwob)
-Arte poética (Nechayev)

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domingo, 5 de mayo de 2013

Sobre el Porvenir de Nuestras Escuelas - Friedrich Nietzsche

Estas conferencias escritas por Friedrich Nietzsche en 1872, a los veintisiete años, cuando era todavía profesor en Basilea, contienen algunas de las afirmaciones más radicales y revolucionarias contra el sistema de la cultura moderna.

La educación influye y trasciende la noción de escolaridad. La educación representa dos cosas, la lucha por el sentido y las relaciones de poder. La educación es donde el poder y la política adquieren una expresión fundamental, significados, deseos, idiomas y valores responden a la creencia más profunda sobre la naturaleza misma de lo que significa, ser, humano: soñar y luchar por una forma concreta de vida futura. Según Nietzsche, al perfeccionar los individuos, perfecciona también el grupo mejorando su calidad y el nivel social.

Durante siglos y siglos, entender por hombre de cultura al estudioso, y sólo al estudioso, se ha considerado sencillamente como algo evidente. Partiendo de la experiencia de nuestra época, difícilmente nos sentiremos impulsados hacia una aproximación tan ingenua. Efectivamente, hoy la explotación de un hombre a favor de las ciencias es el presupuesto aceptado por doquier sin vacilaciones. ¿Quién se pregunta todavía qué valor puede tener una ciencia, que devora como un vampiro a sus criaturas? La división del trabajo en las ciencias tiende prácticamente hacia el mismo objetivo, al que aspiran aquí y allá conscientemente las religiones, es decir, a una reducción de la cultura, o, mejor, a su aniquilación. Pero eso que para algunas religiones, con arreglo a su origen y a su historia, es una exigencia totalmente justificada, podría, en cambio, conducir a la ciencia a arrojarse en un momento determinado a las llamas.

La educación emerge de la unión de la crítica y la posibilidad, como indicador de cambio. El educador siente la necesidad de un compromiso donde la reflexión de la acción critica, desarrollen una profunda fe por humanizar la vida en sí Ahora hemos llegado ya hasta el extremo de que en todas las cuestiones generales de naturaleza seria -y, sobre todo, en los máximos problemas filosóficos- el hombre de ciencia, como tal, ya no puede tomar la palabra. En cambio, ese viscoso tejido conjuntivo que se ha introducido hoy entre las ciencias, es decir, el periodismo, cree que ese objetivo es de su competencia, y lo cumple con arreglo a su naturaleza, o sea -como su nombre indica- tratándolo como un trabajo a jornal. Las instituciones educativas en el siglo XXI tienen que armonizar críticamente con el medio, fortaleciendo la identidad de la persona, para que el alumno no se vea alterado y confundido entre lo que la escuela le da y lo que el mundo exterior a ella le ofrece y, a veces, le impone. Creemos que la institución educativa debe formar parte de los procesos, promover una actitud crítica y buscar una forma de llegar al alumno - interesarlo que no es lo mismo que divertirlo- para que este pueda conformar su identidad por sí mismo y no dejarse influenciar totalmente por los cambios.

En el periodismo confluyen las dos tendencias: en él se dan la mano la extensión de la cultura y la reducción de la cultura. El periódico se presenta incluso en lugar de la cultura, y quien abrigue todavía pretensiones culturales, aunque sea como estudioso, se apoya habitualmente en ese viscoso tejido conjuntivo, que establece las articulaciones entre todas las formas de la vida, todas las clases, todas las artes, todas las ciencias, y que es sólido y resistente como suele serlo precisamente el papel de periódico. El periódico culmina la auténtica corriente cultural de nuestra época, del mismo modo que el periodista -esclavo del momento presente- ha llegado a substituir al gran genio, el guía para todas las épocas, el que libera del presente.

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viernes, 12 de abril de 2013

La Secta del Perro: los primeros antisistema.



La humanidad tiene una gran deuda con la antigua Grecia. Heredamos de ella, entre otras cosas, gran parte de los cánones artísticos, la filosofía, el pensamiento científico y por supuesto, la democracia. En este atanor generatriz de nuevas tendencias, donde la polémica jugaba un papel predominante y las posturas filosóficas rivalizaban a diario en el ágora, es normal que surgieran también las primeras propuestas anti-sistema. No podría haber sido de otra forma.


Llamados “Cínicos”, este movimiento intelectual negaba los valores de la civilización; actuaban frente a las normas y convenciones; renegaban del consumo y la esclavitud de las cosas superfluas; Reivindicaban la libertad auténtica frente a cualquier institución familiar, social o moral y todo ello lo realizaban a la antigua usanza, desde una actitud activa que incluía sátiras, críticas, humor corrosivo y un comportamiento desvergonzado hasta el límite de lo grosero, incluso traspasándolo en algunas ocasiones. Una forma de vida al margen de convencionalismos pero en contacto continuo con los ciudadanos para convertirse en espejo de las hipocresías y contradicciones de los que viven en un sin vivir sometidos a las normas de la sociedad. Este comportamiento les ha hecho merecedores de entrar en gran cantidad de anecdotarios filosóficos. Hay que tener en cuenta que esta forma de vivir nace de una profunda convicción en postulados filosóficos y no es, ni mucho menos, un abandono de las costumbres por mera rebeldía.

Los cínicos son considerados como una de las escuelas menores, nacidas bajo la inspiración de Sócrates, que tras un momento de contemplación en el mercado ateniense, pronunció un axioma del que se harán valedores esta secta. “¡Cuántas cosas hay superfluas en la vida!”. Una sentencia que tiene mayor validez en el tiempo actual, en un mundo en el que todos somos víctimas del consumismo. Liberarse de esa esclavitud de lo superficial y prescindible se convirtió en un ideal de vida: la búsqueda de la “autarquía”, el gobierno de sí mismo, la suficiencia, ser verdaderamente libre; no atarse a cuantas cosas a nuestro alrededor nos convierten en sujetos; suprimir las cadenas de dependencias, deseos, miedos por perder y desvelos por conseguir.

Antístenes, fundador de la escuela, fue discípulo de Sócrates y se reunía con sus discípulos en un gimnasio ubicado en la plaza del “Perro ágil” (MARIAS, Julián. 1985). Ya sea por este hecho o por la similitud de su comportamiento desvergonzado con el del animal se les atribuyó, con cierto orgullo por su parte, el nombre de Cínicos. (κύων, κυνός, ‘perro’; de donde viene κυνικός , ‘propio de un perro’). (MACÍAS, Cristóbal)

Diógenes de Sínope es la figura más emblemática de este movimiento. Fue el primero en recibir el apelativo de perro y del que más leyendas se cuentan. Su ascética forma de vida en un barril o tinaja; la renuncia a todo utensilio después de ver a un niño beber de un arroyo en el cuenco de sus propias manos; el ser capaz de renunciar a cualquier cosa que el gran Alejandro le ofrecía, pidiendo simplemente que se apartase pues le tapaba el sol; y un sinfín de historias que se le atribuyen haciéndole merecedor de la fama y reputación del mayor representante del espíritu cínico.

Una de las características de todas las escuelas morales helenísticas —cínismo, epicureísmo, estoicismo y escepticismo—, es la menor elaboración teórica en beneficio de un carácter práctico y experimental. No se les puede acusar a los filósofos de la antigüedad de hipocresía y duplicidad, siendo fieles seguidores de sus propios planteamientos éticos.

El apogeo de estas escuelas coincide con la crisis de la polis y situaciones de cambio e inseguridad, que provocaron la búsqueda y el cultivo de una sabiduría práctica, como terapéutica del alma. Un camino para alcanzar la virtud, el bien y la felicidad. La actitud experimental es lo que mejor define y explica al Cinismo. Una especie de investigación con la propia vida que se tradujo en ascética de toda comodidad, renuncia a las comunidades, desvergüenza, desprecio de la opinión pública, oposición de los valores, anti-convencionalismo, desprecio de las riquezas y honores, etc. El cínico hace de su vida un ejemplo a la vez de experimento siempre fecundo y sorprendente. El ideal del cínico defiende la pobreza, oponiéndose al lujo y los bienes.

En ese total desapego de todo lo que no es propio se sienten similares a los dioses todopoderosos que nada necesitan y que en su suficiencia basan la perfección. Hay que quedarse con lo mínimo, lo imprescindible. Este desprecio a la propiedad privada se atempera con la idea de que todo en realidad le pertenece al sabio cínico, justificando un tipo de vida mendicante. “Puesto que los dioses lo poseen todo, los sabios son amigos de los dioses y lo de los amigos es común, todo pertenece también a los sabios” (Diógenes Laercio,VI, 37).

Persiguieron la autosuficiencia de medios de vida (autárkeia), la independencia de toda imposición social (eleuthería) y la liberación de las propias afecciones (apátheia). Alcanzando como culmen la imperturbabilidad ante las circunstancias (ataraxia). Está claro que tanto los fundamentos de la escuela cínica como las consecuencias de su forma de vida distan mucho de la actual posición de los movimientos anti-sistema, aunque tal vez para los “civilizados” de su tiempo como del nuestro, ambos movimientos llamaron y llaman la atención de las grietas de la sociedad, puesto que ya nadie puede poner en duda la crisis actual.

Víctor Vilar.

Bibliografía:
Copleston, Frederick Historia de la filosofía. Vol. I Grecia y Roma. Ariel.
García Gual, Carlos. La secta del perro. Alianza Editorial
Marías, Julián. Historia de la filosofía. Alianza Editorial

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miércoles, 13 de marzo de 2013

Nihilismo y rebelión: Camus lector de Stirner

El presente artículo trata de la relación entre rebelión y nihilismo a partir de la lectura que nos proporciona Albert Camus de El Único y su propiedad de Max Stirner. En este sentido, nuestra propuesta consistirá en formular una interpretación antitética a la camusiana del nihilismo stirneriano: enfocándose en los conceptos de revuelta metafísica y muerte de Dios desarrollados por el filósofo alemán, el presente trabajo quiere subrayar aquellos rasgos que conectan el nihilismo y la rebelión, considerando sobre todo las implicaciones morales que tal aproximación conlleva.

Un nihilista es un hombre que juzga que el mundo, tal como es, no debería existir, y que el mundo tal como debería ser, no existe; por consiguiente la existencia [...] no tiene sentido.
F. Nietzsche

El implacable Único en la lectura de Camus

Uno de los críticos más severos y lúcidos de Max Stirner ha sido sin duda Albert Camus; a pesar de que en su clásico El hombre rebelde dedique al filosofo alemán sólo unas pocas páginas (en el pasaje «La afirmación absoluta»), lo provee sin embargo de una importancia que vuelve como un eco a lo largo de toda su obra literaria: el «implacable Único» es, de hecho, según Camus, el iniciador de todo nihilismo extremo y satisfactorio [1]. Con El Único y su propiedad, Stirner habría despejado el terreno para la muerte no tanto de Dios, promesa ésta ya cumplida tras el Siglo de las Luces, sino de toda creencia en lo trascendente, inaugurando por lo tanto la fase más extrema y aterradora del nihilismo, es decir, la de la justificación del crimen, según la convicción de que:

La historia universal no es más que una larga ofensa al principio único que yo soy, principio vivo, concreto, victorioso, al que se ha querido doblegar bajo el yugo de abstracciones sucesivas, Dios, el Estado, la sociedad, la humanidad [2].

Stirner sería, así, el gran destructor de la ontología, el primer antiplatónico, el enemigo jurado de toda Verdad: el implacable Único deshonra cualquier esencia, cualquiera realidad que no sea él solo, derriba todo lo que se le pone como traba que no sea su propiedad, hasta llegar a contemplar el propio crimen como la consecuencia más coherente de su antiontologismo. El individuo stirneriano, en la lectura de Camus, es pues afirmación del sí mismo y desnadificación total de todo lo demás, es decir, negación de cuanto niega al individuo y glorificación de todo lo que lo exalta y sirve a sus propósitos, incluso el crimen:

La rebeldía desemboca en la justificación del crimen. Stirner no sólo ha intentado esta justificación (en este aspecto, su herencia directa no sólo se halla en las formas terroristas de la anarquía), sino que se ha embriagado visiblemente con las perspectivas que abría así [3].

El individuo se erige por encima de cada moral, de cada regla y cada esencia inmutable, y se vuelve un Yo autofundante que no reconoce nada más allá de su propio poder y el esplendido egoísmo de las estrellas (expresión stirneriana): la continua destrucción de lo Sagrado es, para Camus, una avalancha que arrastra, derriba y destroza todo, que no tendrá fin hasta que resplandezcan las ruinas del mundo, paisaje desolado donde se oye la risa del único-rey. Al obrar de este modo, el Único stirneriano descrito por Camus es necesariamente implacable y criminal en su constante tentativa de quebrantar todo lo que obstaculiza la búsqueda de su Yo, de su autenticidad, en un proceso de destrucción tanto del más allá exterior que limita la potentia del individuo (el Estado, el Capital, Dios, etc.), como del más acá interior que, con mayor sutileza, prohíbe incluso percibir dicha dependencia.

La muerte de lo trascendente autorizaría por tanto a lo inmanente (el Yo stirneriano) a liberarse de todos aquellos principios morales considerados autosuficientes y que desde siempre encadenaron el Único a atávicas mentiras en cuyo nombre lo sacrificaron; igualmente, el hombre, ahora finalmente libre de dichas abstracciones, sacrificaría a su vez el mundo para su propio goce.

Desde luego Camus da en el blanco al atribuir a Stirner una voluntad destructora de cualquier idea de universalidad y eternidad, de todo aquello que no sea el propio Único, incluyendo no sólo las entidades exteriores al individuo que puedan ser quebrantadas en tanto dotadas de una existencia claramente dependiente del sujeto observador (es decir, de creación suya) sino, sobre todo, la presencia de todas aquellas «ideas fijas» o «fantasmas» [4] que el Único ha interiorizado y que ejercen una fuerza aún mas persuasiva sobre él porque se consideran dotadas de una existencia independiente de su voluntad. El nihilismo stirneriano, esto es, el esfuerzo constante de aniquilar la tiranía del objeto obra, pues, en los dos niveles: el de la realidad exterior y el más obsceno y escondido de la realidad interior: el mundo interiorizado por el individuo, el mundo en el cual la ontología se vuelve más peligrosa por ser menos evidente, allí donde el arranque del Único se hace más arduo en la tentativa de distinguir lo que le ha sido impuesto pero que, sin embargo, cree autosuficiente: los valores morales. Según Camus, es precisamente este esfuerzo stirneriano de doble derrocamiento continuo que exige el Único, en cuanto sola realidad experimentable, lo que se arroja feroz contra las falsas realidades (los ya nombrados «fantasmas» o «ideas fijas»), exteriores e interiores: dicha destrucción perpetua no contempla lindes que separen lo correcto de lo equivocado, y el propio principio de justicia, una vez muerto Dios, se vuelve vago e impreciso. Pues el hombre no dispone de más balanzas y medidas, de ahí que incluso el crimen esté permitido si «le sirve al individuo», si es útil para su deleite o provecho:

Nada puede frenar ya esta lógica amarga e imperiosa, nada salvo un yo alzado contra todas las abstracciones, vuelto abstracto e innombrable a fuerza de ser secuestrado y cortado en sus raíces. Ya no hay más crímenes ni faltas, ni, por tanto, pecadores. Somos todos perfectos. Puesto que cada yo es, en sí mismo, fundamentalmente criminal con el Estado y el pueblo, sepamos reconocer que vivir es transgredir. A menos de admitir matar, para ser único [5].

Bajo interpretación camusiana, la rebeldía en Stirner es nihilista en el sentido de que anula lo que no pertenece propiamente al individuo, lo que lo encierra y encadena a una Esencia a él trascendente: el rebelde no se arrodillaría entonces a ningún otro principio salvo al de la unicidad de su ser, en cuyo nombre todo estaría permitido, desde la blasfemia al crimen. Como esbozábamos antes, el Único, durante demasiado tiempo sacrificado, a su vez sacrificaría el mundo para tornarse, precisamente, Único: rechazando cada Verdad que no le esté sometida y calificándola de “sagrada”, queda desprovisto de cualquier pívot a él exterior, que reconozca entonces intocable (como la prohibición de matar) y por eso desembocaría en el crimen como una de las muchas actividades con las que afirmar el sí mismo. Irónicamente, el dicho protagoreo “El hombre es la medida de todas las cosas” se llenaría en la boca de Stirner de un sentido oscuro y amenazante, cargado de un énfasis destructor que quiere decir “todo me está permitido porque no hay otra realidad autosuficiente fuera de mí”.

El nihilismo incompleto y los nuevos dioses

Aun concordando con tal interpretación en sus líneas generales, creemos sin embargo que ésta tiene el demérito de confinar el nihilismo stirneriano a aquella fase que Nietzsche llamaba pasiva, vertida en el derrocamiento de los valores y en el plácido sosiego de la nada, correspondiente a una decadencia y retroceso del poder del espíritu. Dicha fase se halla en el proceso consecuente a la muerte de Dios, es decir, la toma de consciencia del carácter infundado de toda creencia en un «más allá», en una supuesta suficiencia ontológica de los valores [6]; al despido de todos los ídolos sigue, entonces y en primer lugar, aquel tedium vitae, aquel deleitarse en la nada y en la relatividad de cada acto moral que, rehusando cualquier fundamento, suprime el sentido de la vida y, junto a la salvación y a la inmortalidad, rechaza la virtud elevando la inmoralidad al mismo nivel de los valores que hasta entonces se habían creído absolutos. El individuo, abandonado solo en el mar de la relatividad de valores, desprovisto de un áncora de salvación, sale paradójicamente de la tormenta nihilista ahogado aún más en ella, esto es, abrazado abiertamente a la inmoralidad.

Anular a Dios como principio y fundamento de la moral lleva al individuo a considerar la inmoralidad como su más coherente y estrechamente lógica consecuencia, incluso como primitiva forma de liberación de la dictadura de la pesantez moral que, hasta entonces, le ha cargado la conciencia. Es ésta la razón por la que al Único, según Camus, le estaría permitido cometer cualquier crimen: el hombre liberado de la moral abraza abiertamente la inmoralidad. Sin embargo, la libertad del hombre sin Dios, como bien vio Nietzsche, no es a menudo duradera porque no soluciona la pesadilla existencial de una vida sin certidumbres: huérfano de Dios, el hombre, en un primer tiempo libre como un niño sin padres, que juega y goza por la ausencia de toda regla y todo orden (de ahí el crimen), queda incapacitado para vivir en una sinrazón que no tiene fin, desprovisto de las normas que hasta entonces habían otorgado un sentido a su existencia. De ahí que se le imponga justificar una nueva moral y, con ella, un nuevo creador.

Ahogado en las insoportables angustias de una vida sin certezas ni guía, sin aquel famoso centro nietzscheano desde donde el hombre desliza por una x sus puntos indefinidos, éste se agarra a cualquier cosa que lo sostenga y le dé confort, sobre todo, a un filtro o criterio con que dirigir su existencia para recuperar el sentido o lógica que la muerte de Dios le ha sustraído. El hombre, ahora solo, está arrojado a un abismo desde donde consigue salir a través de la creación de otros dioses, ejemplificados en el cuento nietzscheano de la adoración del asno descrita en Así habló Zaratustra:

¡Todos ellos se han vuelto otra vez piadosos, rezan, están locos! —dijo en el colmo del asombro—. Y, ¡en verdad!, todos aquellos hombres superiores, los dos reyes, el papa jubilado, el mago perverso, el mendigo voluntario, el caminante y su sombra, el viejo adivino, el concienzudo del espíritu y el más feo de los hombres: todos ellos estaban arrodillados, como niños y como viejecillas crédulas, y adoraban el asno. Y justo en aquel momento el más feo de los hombres comenzaba a gorgotear y a resoplar, como si de él quisiera salir algo inexpresable; y cuando realmente consiguió hablar, he aquí que se trataba de una piadosa y extraña letanía en loor del asno adorado e incensado [7].

Cuando a la «muerte de Dios» le sigue la fe en un sucedáneo, esto es, el asno (símbolo del redivivo Dios), el hombre se halla justo en un nihilismo reactivo.

Lejos aquí de examinar las múltiples metáforas que encarnan los adoradores de la bestia, cosa que nos desviaría de nuestro propósito, centraremos nuestra hipótesis de trabajo en una contralectura, a partir de la camusiana, del nihilismo stirneriano para ver como éste, al superar precisamente tal «adoración del asno», inaugura un tipo distinto de sujeto cuya rebelión se halla arraigada exactamente en aquellos rasgos inmorales (que preferimos llamar amoralistas) que Camus consideraba ebrios nada más que de destrucción.

El Único e Iván Karamázov: las dos caras opuestas del nihilismo

Supuestamente, en la lectura del filosofo argelino el individuo stirneriano padecería en concreto de aquel temor a la soledad existencial y de aquella incapacidad para osar dar el paso decisivo a la superación del cadáver de Dios, de aquella cobardía que sufrían también los discípulos de Zaratustra, los adoradores del asno, con la única diferencia de que el individuo stirneriano, al matar a Dios, no necesita otro padre simbólico, sino que se disfraza él mismo de divinidad. En otras palabras, el Único sería la víctima que toma el asiento del verdugo, el revolucionario que viste la corona del rey guillotinado y que, por lo tanto, se siente legitimado para cometer el crimen. Se entiende entonces por qué Camus considera la voluntad de afirmación como el rasgo distintivo del Único y delimita tanto a Stirner como a los nihilistas rusos examinados en las paginas precedentes en este marco común: también Iván Karamázov, el personaje descrito por Dostoievsky en Los hermanos Karamázov, cumple con un especial recorrido hacia el nihilismo extremo que lo lleva hasta la justificación moral del asesinato del padre. Iván rehúsa la salvación en cuanto toda salvación implica la conformidad con un sufrimiento cósmico porque:

Aunque Dios existiera, aunque el misterio escondiera una verdad, [...] Iván no aceptaría que esta verdad se pagase con el mal, el sufrimiento y la muerte infligida al inocente. Iván encarna el rechazo de la salvación. La fe lleva a la vida inmortal. Pero la fe supone la aceptación del misterio del mal, la resignación ante la justicia. Aquel a quien el sufrimiento de los niños impide acceder a la fe no recibirá, pues, la vida inmortal. En estas condiciones, aunque la vida inmortal existiera, Iván la rechazaría [8].

Iván niega la gracia por amor de la justicia, pero la negación de Dios y el rechazo a aceptar el sufrimiento lo arrastra inevitablemente a una desesperación sórdida y a la aceptación del mal que antes le disgustaba. La comparación con Iván no es, a nuestro propósito, una inútil divagación, sino que expresa de forma más exhaustiva la idea camusiana del nihilismo contemporáneo: el «todo está permitido» que los rusos alumbraron primero y que Stirner llevó a sus últimas consecuencias, a la consecuencia del hombre que se ha vuelto Dios. El nihilista, al protestar contra el mal y la muerte, abraza la idea del fin no sólo de la inmortalidad, sino también de la virtud: si no hay virtud, tampoco hay ley. Matar entonces está permitido: cuando Dios, fuente de moralidad, muere, el hombre puede hacerse Dios y reconocer que todo está permitido [9].

Camus intenta ponernos en guardia, a través del recorrido histórico de la idea de rebelión, contra la peligrosa deriva de una rebelión contra Dios, de otro modo legítima: de hecho, según el filosofo argelino, el propósito de asesinar a Dios sobrepasa una simple exigencia existencial y penetra realmente en las entrañas de la rebelión, y eso hace que la muerte de Dios sea ante todo una cuestión «política», porque la audacia del hombre adelantado que asesina la divinidad representa un genuino y auténtico arrebato de insumisión: al levantarse contra Dios, se levanta contra toda moral impuesta, expresando el rechazo, absolutamente humano, de una salvación pagada con sufrimiento, como hizo Iván Karamázov [10]. Pero, al mismo tiempo, Camus muestra que la muerte de Dios puede volverse también un arma de doble filo, de modo que sus propósitos de liberación conduzcan a unos fines criminales: el consiguiente vacío moral, la ausencia de una moral definida podría justificar cualquier acto, incluso el más reprobable (precisamente, lo que Camus reprocha a Stirner).

Es fácil entonces que el nihilismo contemple el crimen cuando el hombre, privado de Dios, se encuentra en ese vacío de valores (en tanto todo valor era posible sólo gracias a Dios), una especie de horror vacui que le empuja hacia la convicción de que, sin gracia, inmortalidad o salvación, también el Bien pierde su sentido. Ésta es la imagen del rebelde metafísico que Camus atribuye a Iván Karamázov, de la que, de algún modo, participaría también el Único de Stirner: la leve diferencia (que Camus vislumbra con agudeza) es que el primero cae en una soledad desesperada después del asesinato metafísico, mientras que el Único queda satisfecho y convencido de su acto. Atento, sin embargo, a distinguir las distintas fases del nihilismo, Camus atribuye un rasgo común al Único y a Iván Karamázov: ellos mismos se hacen dioses y, en tal situación, abrazan la inmoralidad del crimen. El «todo está permitido» no significa nada más que el que todo se acepte (incluso el asesinato) porque Yo, nuevo Dios, lo permito.

Cierto que esta actitud refleja la conducta del protagonista de Los hermanos Karamázov cuando dice:

«Como Dios y la inmortalidad no existen, le está permitido al hombre nuevo convertirse en Dios». Pero, ¿qué es ser Dios? Reconocer precisamente que todo está permitido: rechazar cualquier otra ley que no le sea propia [...] se ve así que volverse Dios es aceptar el crimen [11].

Coincidimos en la interpretación del nihilismo que Camus atribuye a Iván, mientras que nos alejamos de su lectura del Único. Distintas son tanto las motivaciones que empujan a los dos personajes hacia el nihilismo (Iván mata a Dios como una rebelión contra el sufrimiento universal; el Único, como la tentativa de desenajenación), como divergentes son las consecuencias de la muerte de Dios: Iván y el Único, en la opinión de quien escribe, no pueden recortarse sobre un fondo común (que para Camus es el devenir dioses). De hecho, si para Iván todo está permitido porque Dios ha muerto, para Stirner Dios sólo se ha escondido: el perenne problema del individuo stirneriano no es tanto afianzarse después de la muerte de Dios, desaparecida la moral, como asegurarse de que la muerte de Dios sea definitiva: que Dios esté realmente muerto y que los dictados morales de los cuales Él era antes fuente no se hayan sustituido por otros: que «nadie tome su asiento», que no haya asnos que lo sustituyan, siquiera el asno-Hombre.

Nuestros ateos son gente piadosa [12]: la polémica con Feuerbach o de la crítica al humanismo teológico

Según Stirner, el ateísmo resultaría insuficiente e inadecuado, incluso miserable, si se limitase solamente a renegar de Dios, es decir, a matar un objeto preciso, puntual, definible, y no se propusiera arrebatar aquel conjunto de atributos que otorgan a Dios las características reputadas a la divinidad. La rebelión contra Dios resultaría así un acto demediado, estancado en un nihilismo reactivo, miedoso de aniquilar verdaderamente toda moral. El Único stirneriano, de forma distinta a Iván, enfrenta esta pérdida como un hecho definitivo satisfactorio (Camus lo señala) y no como un trauma o, peor aún, un compromiso, esto es, el hombre stirneriano, al matar a Dios (una vez más lo indicamos, el detentador de todo valor moral), mata mucho más que una moral, porque lo que asesina es la propia idea del «mas allá», de la trascendencia. Toca por lo tanto subrayar que el nihilismo stirneriano nunca desemboca en el justificacionismo criminal típico del refrán «Si Dios no existe, todo es posible», sino en un más sutil «Si Dios no existe, algún otro quiere tomar su asiento». El asesinato, posibilidad (o mejor, consecuencia) lógica que Camus atribuye al hombre nihilista, dibuja en concreto un paisaje en el que el hombre queda libre sólo nominalmente, es decir, en caso de que su nihilismo quede incompleto, porque la muerte de Dios no comporte el fin de una dimensión divina. En cambio, Stirner contempla la muerte de Dios como un acto de liberación individual, y un acto nunca aletargado, consciente como era de que, según un popular refrán italiano, «Muerto un papa, se elige otro», pues los sucedáneos de Dios son potencialmente infinitos y aún más peligrosa que la adoración de un dios-asno es la del dios-Hombre.

Es justamente por esto que Stirner no considera la muerte de Dios como la última etapa de liberación individual (y colectiva), sino como una de tantas otras: la muerte del objeto Dios no implica de manera inevitable la muerte de lo divino, o aquel lugar vacío que no por necesidad pertenece a Dios en exclusiva, siendo éste sólo una encarnación parcial, circunscrita y limitada en el tiempo de lo divino.

Heidegger, comentando a Nietzsche en Sendas perdidas, observa que:

Si Dios ha abandonado su lugar en el mundo suprasensible, este lugar, aunque vacío, continua estando. La región vacante del mundo suprasensible y del mundo ideal puede ser mantenida. El lugar vacío, en cierto modo, pide incluso ser ocupado de nuevo, y sustituido el Dios desaparecido por otra cosa [13].

Lo divino es entonces un atributo que se hace acompañar a cualquier sujeto, un conjunto de cualidades que dan sentido al ente Dios o, en otras palabras, lo que da vida a la ontología que, por lo tanto, no reside en un Sujeto, sino en características que pueden huir de él y pegarse a otro Sujeto. El ateo se arriesga a ser aún más fanático que un creyente si no arrebata, junto a Dios, la divinidad como residual reversibilidad del ente. Si en el cuento nietzscheano el asno toma las cualidades que antes adornaban a Dios, cuando en 1844 salió la primera edición de El Único y su propiedad, Stirner ya veía claramente el nuevo Dios-asno de los sedicentes ateos: el Hombre. En tal sentido, la polémica contra Feuerbach demuestra su impresionante actualidad y alumbra con nueva luz la idea de rebelión.

Antitética respecto a la de Feuerbach es la idea de alienación en Stirner (piedra angular de toda la querella entre los dos filósofos), según el cual desenajenarse quiere decir remachar la nada, basar la causa propia «en nada» (expresión stirneriana), prescindiendo entonces de las formas clásicas de la desenajenación (como la feuerbachiana) por las que librarse significaba recobrar la propia esencia humana que la idea de un Dios nos habría expropiado; para Stirner, desalienarse es más bien liberarse de las esencias. Desalienación como negación de esencias entonces y no como su recuperación: desalienarse es tender hacia la nada, hacia el vacío de la propia identidad, haciendo derrumbarse cualquier esencia, cualquier verdad estable y considerada como tal, es decir, demoliendo el carácter sagrado del objeto. ¿Qué objeto? Cualquiera. Cualquier «idea fija» o «fantasma» que configure una dimensión trascendente al hombre, considerados fuera de un yo objetivo, como realidad despegada de la única autentica realidad que es el propio individuo. Un objeto que se considerase ontológicamente autosuficiente ejercería de hecho una trascendencia sobre el sujeto, que resultaría sumiso y dependiente y, por ende, no libre. Dicho planteamiento se torna evidente, como hemos esbozado antes, cuando el autor trata la idea de Hombre: «si bien el individuo no es el Hombre, éste, en cambio, sí está presente en el individuo y tiene, como todo espectro y todo lo divino, en él su existencia [14]».

Con lo cual no es el Hombre quien se manifiesta en el individuo, sino el individuo quien da fundamento al Hombre, de ahí que el sujeto stirneriano sea irreducible a un principio universal, ni siquiera al de Hombre. La polémica con Feuerbach no es nada más que la otra cara del nihilismo stirneriano: calificando el supuesto ateísmo de Feuerbach como una forma de teísmo todavía más peligroso que la metafísica, el autor argumenta que esta nueva religión sólo pone en lugar de un Dios trascendente un dios inmanente, el Hombre, y como tal aún más difícil de desarraigar [15]. Si descarta el sujeto, en este caso Dios, Feuerbach deja todavía intacto el predicado, es decir, la dimensión divina y por eso la «liberación» de la teología proclamada por Feuerbach es, a su vez, una liberación teológica. Queda claro entonces que, según Stirner, la liberación feuerbachiana no sólo no cambia la relación de dependencia del sujeto respecto del objeto, sino que sigue alienando al sujeto creador respecto del objeto creado, el cual sigue permaneciendo en un «más allá» por alcanzar, y el único cambio que realiza Feuerbach es pasarlo al interior del sujeto, que ahora no se llamará más Dios, sino Hombre, mientras que el objeto, la idea de lo sagrado (el espacio vacío del cual nos hablaba Heidegger) sigue ejerciendo tranquilamente su dictadura. La religión humana inaugurada por Feuerbach con su revolución antropológica vuelve para Stirner más peligrosa la vieja religión divina, en cuanto que ahora no nos arrodillaremos más ante Dios, sino ante el Hombre y sus leyes racionales:

Feuerbach [...] opina que si humaniza lo divino, ha encontrado la verdad. No, si Dios nos ha atormentado, el «Hombre» es capaz de oprimirnos de una manera aún más cruel. Al decir brevemente que somos hombres, nombramos lo más ínfimo en nosotros y sólo tiene importancia en tanto que es uno de nuestros atributos, esto es, nuestra propiedad [16].

Lo sagrado, según Stirner, no estriba entonces en un objeto (sagrado), sino en la naturaleza de la relación de dependencia entre sujeto y objeto que el cambio antropológico de Feuerbach deja inalterado: el sujeto (Yo) sigue sometido al objeto (Hombre) que le confiere una certidumbre ontologizada, es decir, que llena el vacío y sinsentido en el que el sujeto se hallaría sin un Universal (antes Dios; ahora, el Hombre) que lo sustente. Al contrario, la dimensión de autenticidad corresponde a la de la propiedad, por la cual «verdad es lo que es mío, falso aquello a lo que pertenezco» [17]. Destaca aquí la consecuencia que se instaura entre la muerte de Dios y la del Hombre, siendo los dos producto de la dimensión no auténtica del yo, o sea, del espíritu: el Hombre no debe volverse el sucedáneo de Dios y apoderarse de su reino, «tomar su asiento», en cuanto que este cambio dejaría intacto el predicado, esto es, la esfera divina, sagrada:

¿Qué ganamos cuando, para variar, desplazamos lo divino fuera de nosotros a nuestro interior? ¿Somos lo que hay en nosotros? No, como tampoco somos lo que está fuera de nosotros [...] precisamente porque no somos el espíritu que vive en nosotros, precisamente por eso tuvimos que desplazarlo fuera de nosotros: no era «nosotros», no coincidía con nosotros y por eso no podíamos pensarlo como existente si no era fuera de nosotros, más allá de nosotros, en el mas allá [...] Yo no soy ni Dios, ni el Hombre, ni el ser supremo, ni Mi esencia, y por eso da igual en lo principal si pienso la esencia en mí o fuera de mí [18].

Es justo esta banalización del objeto lo que funda la rebelión: la exigencia existencial de autenticidad implica la supresión del carácter sagrado del objeto por parte del sujeto: el Único stirneriano, para ser sí mismo, es decir, sujeto no enajenado por esencias a él trascendentes, ha de moverse por un principio dinámico «interior» a él, esto significa la rebelión perpetua entendida como superación del objeto, de ahí que aquélla devuelva la medida de la autenticidad del sujeto al serle la parte más propia e interna [19]. El propósito del hombre rebelde es, según Stirner, quebrantar no sólo la propia idea de Dios, sino cada dimensión trascendental que se configure como realidad ontológicamente independiente del sujeto: no es raro, por tanto, que incluso el mismo sujeto pueda volverse él mismo idea fija, núcleo duro de la ontología, «fantasma». Se entiende así, y antitéticamente a la propuesta camusiana, que el nihilismo del Único no lo lleva a querer volverse Dios él mismo: siendo su rebelión perenne, concentrada en el derrocamiento de cualquier objeto, de cualquier «fantasma», de Dios y sus sucedáneos, lo previene (al sujeto desalienado) de reconocer cualquier autonomía ontológica en la esfera de lo sagrado. El Único nada satisfecho en el vacío dejado por estas muertes.

Camus vio con claridad las implicaciones que el quiebro entre sujeto y objeto conllevaba en la filosofía stirneriana, es decir, la falta de cualquier orden o valor moral estable, pero se equivocó sobre las secuelas que esto implicaba: no el crimen, la «matanza» del mundo (metafórica y pragmáticamente) a manos del Único, sino la «matanza» continua de los sucedáneos. El error de Camus, como hemos subrayado, nace precisamente de ignorar la dimensión de esa «realidad interior» que el individuo cree independiente de su voluntad y dotada, por ello, de autosuficiencia.

Pero si la rebelión en Stirner consiste en superar dicha dimensión sagrada, supeditar el «Dios interior» más que matar el «Dios exterior», este acto implica, por descontado, una diferente concepción de la moral del individuo que asesina a Dios, configurándola como novedad absoluta.

El amoralismo como ética

Si el rechazo de Dios desemboca a menudo, y casi inevitablemente, en la relatividad de cada juicio moral, el discurso de Stirner es más sutil y complejo, y no se limita a abarcar una idea simplista de un hombre que, aun sin Dios ni sucedáneos, se afirma como creador de una moral «toda suya»: aquél que, arrebatando a Dios y a sus sucedáneos, es decir, la propia idea de lo divino y lo sagrado, se ponga como legislador absoluto de una nueva moral, cometería justo el pecado, o crimen, que Camus atribuía a Stirner. De hecho, según el filosofo alemán, que todo esté permitido no es cierto porque Dios no exista y nadie (el Hombre, el Ser o cualquier otra idea fija) lo sustituya, sino porque la propia moral sería «fantasma», «idea fija», «objeto», y la creación de cualquier moral, por muy personal que fuera, incluiría siempre la imposición criminal de un objeto pensado como absoluto sobre un sujeto que se suponía libre. Una moral individual despegada e independiente de un Dios es, para Stirner, trampa y engaño, porque dejaría la trascendencia intacta y sólo camuflada con trajes de inmanencia, como lo está la idea de una esencia individual; de ahí que las acciones, consideradas (¡y sólo consideradas!) inmanentes, se agarren a una esencia trascendente, el Yo sublime. Leamos a Stirner:

Se esfuerzan para distinguir una ley de una orden arbitraria, de una ordenanza: la primera deriva de una autoridad apropiada. Tan sólo que una ley sobre la actuación humana (ley ética, ley estatal, etc.) siempre es una declaración de voluntad, por consiguiente, una orden. Si yo mismo me diera la ley, sólo sería mi orden, y podría negarme a obedecerla en el instante siguiente. Cualquiera puede declarar lo que quiere permitirse, por consiguiente, prohibir mediante una ley lo contrario y, por lo tanto, tratar a su enemigo de infractor, pero nadie tiene que mandar sobre mis actuaciones, nadie tiene por qué decretar mis actos ni darme leyes sobre ellos. Tengo que consentir que me trate como a su enemigo; pero nunca que me maneje como si fuera su criatura y que haga de su razón o sinrazón mi norma de comportamiento [20].

La exigencia de «inmoralismo» es la llamada existencial del Único: negando una realidad a él exterior, el sujeto también niega una moral (a pesar de que pueda ser guiada por una razón absoluta) que cruce los límites éticos del individuo, es decir, que no sea su propiedad: si el individuo aceptara una conducta de vida como valor vinculante y absoluto, quedaría encarcelado en un dogma que comprometería la continua búsqueda de autenticidad y, de esta manera, el principio autoritario inherente al acto moral, por muy personal que se presente, se llevaría la mejor parte sobre la voluntad individual, siempre cambiante y fluida [21]. No hay moral no porque la razón sea falible (pudiendo ésta, en la filosofía stirneriana y de acuerdo con Kant, descontextualizarse respecto de la realidad), sino porque incluso la mejor norma ética, en tanto que considerada absoluta, sería un «espectro sagrado». Entonces, es la razón la hija de los comportamientos que se suponen morales y no viceversa: la incoherencia de los valores casa a la perfección con el «justificacionismo especulativo», que presupone el empleo de la razón para justificar el cambio de ideas de acuerdo a una toma de posición contraria, y hasta antitética, a una actitud asumida previamente. Pero, de este modo, la weltanschauung egoísta sólo se liga con la racionalidad menospreciándola, reduciéndola a medio para favorecer y dar un sentido a las actuaciones de la misma voluntad. Sintetizando, en ausencia de una moral definida (convencional, cartesiana o kantiana), la «moral» stirneriana se presenta en cambio como afirmación de las potencias individuales y es fluida, flexible, continuamente irisada y autosuperadora. Si no hay un orden entre las normas éticas, siendo éstas plenamente subjetivas, asimilables al Yo como realidades a él inferiores y no como objetos suprasensibles, tampoco hay conflicto. Stirner es claro: «Aprecio todas las verdades que están por debajo de mí, no conozco una verdad sobre mí, una verdad por la que me deba regir. ¡Para mí no hay ninguna verdad, pues por encima de mi no hay nada! [22]».

Ahora bien, hemos fijado hasta aquí dos puntos de la filosofía stirneriana: la muerte de lo divino y el dinamismo de la moral, que no necesariamente desemboca, como pensaba Camus, en el crimen. Al contrario, la muerte de valores universales no puede provocar prevaricaciones entre sujetos o un conflicto entre egoístas, si éstos están efectivamente (nihilismo activo) convencidos del ocaso de la Verdad (de la muerte de Dios), sino que inaugura una moral «débil», positiva y no impositiva. De forma incidental, anotamos que, mientras el dominio práctico (del Estado o el Capital, por ejemplo) tiene que negar, reprimir, vincularse a valores establecidos para imponerse, o sea, a una moralidad social (que puede ser, como pasa en la mayoría de los casos, también informal), en su lugar el sujeto stirneriano crea, experimenta, instituye y desmiente, encontrando en la caducidad de las normas éticas el motivo de acuerdo y diálogo, evidenciado por el mismo Stirner cuando dice: «… el contraste desaparece en el hecho de estar perfectamente divididos el uno de las otras, es decir, en la unicidad de los individuos [23]».

Conclusión: destruyendo los nuevos dioses

Hemos visto hasta ahora cómo el nihilismo stirneriano, lejos de representar la conclusión de la voluntad desnadificadora, es el primer eslabón de un proceso que lleva a su ocaso todo el horizonte humanístico-metafísico.

Hoy día se nos impone una nueva pregunta: en la época de la secularización y de las desilusiones, de la pluralidad de relatos y narraciones que el postmoderno lleva como su estandarte más valioso, la idea de una Verdad que dé sentido a los juicios morales pierde su carácter apodíctico y entonces es la propia convivencia de verdades, identidades y horizontes distintos lo que lleva al ocaso una Verdad monolítica, al verter su lógica cerrada en una multitud de propuestas diferentes. Al Dios de las religiones abrahámicas lo ha sustituido, por así decir, los dioses limitados y humanizados del politeísmo. Esta actitud especialmente visible en las cuestiones acerca de la identidad, en donde la delimitación rigurosa de lo que ésta era o debiera ser, esto es, idea fija e invariable, dotada de una consistencia ontológica, ha sido remplazada por una concepción múltiple y proteica de la identidad (y en este sentido la contribución de Deleuze y Guattari sobre el esquizoanálisis ha sido determinante), abierta a la trasformación y a la diferencia. A pesar de lo cual, es posible vislumbrar rasgos contrarios que, paradójicamente, tienen su fuerza en concreto en una visión débil de la identidad al reafirmar aquella pauta hegemónica que al principio pretendieron quebrantar. Continuando con nuestra metáfora, los dioses paganos se vuelven caprichosos y cada uno aspira a un trono en donde quiere imponer una verdad que volverá la única posible, con la diferencia de que hoy día el Hombre, que en 1844 era el nuevo Dios según Stirner, ha enseñado sus debilidades, es un dios caído en el que nadie cree más: dos guerras mundiales y la desenmascarada hipocresía de las muchas declaraciones de los derechos humanos han decretado la muerte del Hombre como sujeto universal y de los valores que en su nombre se defendían. Por supuesto las tradiciones filosóficas y jurídicas nacidas en el seno del liberalismo (en este sentido, la Declaración de los derechos del Hombre y del Ciudadano del 1789 es una precursora) preconizaron y dieron las armas a las dictaduras (de derecha e izquierda) y al moderno capitalismo industrial para cometer las peores atrocidades en nombre de la defensa del Hombre, de su irrenunciable dignidad, libertad, etc. El individuo postmoderno, al contrario, renuncia ya a encasillarse en la categoría universal de Hombre, en este relato que se pretendía teológicamente orientado hacia la plena realización de las virtudes y los valores (por supuesto, humanos) [24], y se califica más bien como miembro de algo, de un grupo, de una comunidad, de un género sexual, de una formación política, es decir, de un rasgo dominante que lo caracterizará en mayor grado que otros: afro-americano, indígena, mujer, queer, etc. Renunciando, pues, a una visión unitaria y estática de la identidad, el hombre postmoderno abraza de ella un trozo parcial y «limitado» para aislarse de los otros; sin embargo, y aquí nuestra objeción, esta fragmentación de la identidad, que es indudablemente una consecuencia del fin de las metanarraciones lyotardianas que surcaban la humanidad hacia una meta emancipadora [25], no lleva de manera necesaria a la muerte de la idea de una identidad fuerte, dado que no significa que dicha pieza sea efectivamente percibida por el grupo al que pertenece como parte indefinible, sino que puede (y a veces quiere) volverse mayoritaria y hegemónica: si el Hombre-asno ha muerto, no deberían, nos diría Stirner, sustituirlo la Mujer-asno, la Indígena-asno, el Afro-Americano-asno. Identidades antiuniversalistas nacidas, a menudo, por contraposición a la unidad ontológica del Sujeto de la racionalidad occidental ilustrada y como expresión de un simbolismo comunitario (puesto que cada identidad es ante todo tribal y constitutivamente relativa a su cultura), que se exponen al riesgo de crear un nuevo sujeto, un yo autocrático que pierda la conciencia de su fragmentariedad y constitución cultural y se asome a la escena política y social como relato único, es decir, como identidad definida e innegociable, como «idea fija», volviendo a Stirner. En este caso, el Sagrado no muere, sólo se presenta con diferente disfraz.

Valerio D´Angelo 

Notas

[*] Universidad Autónoma de Madrid.
Contacto con el autor: valeriodangelo@ymail.com
[1] Camus, A., El hombre rebelde, Alianza Editorial, Madrid, p. 78.

[2] Ibídem, p. 80.

[3] Ibídem, pp. 81-82.

[4] El filósofo usa indistintamente las palabras «Spuk», «Genspest» y «Sparren» que, con ligeros matices distintos, reflejan el sentido del castellano «fantasma» y del griego φαίνω («aparecer») como producto de la ilusión y engaño de los sentidos: lo que aparece pero no es.

[5] Ibídem.

[6] Nietzsche vislumbra el rasgo más típico del nihilismo pasivo en el budismo, es decir, la expresión de resignación hacia la vida, la incapacidad de disfrute y amor en la aspiración al cese de cualquier deseo. También la creencia en que todo es absurdo y sin sentido forma parte de una misma decadencia, tal el cristianismo, que odia la vida terrena para poner todas las esperanzas en otra vida mejor (Nietzsche, F., La voluntad de poder, Ed. Prestigio, Barcelona, 1970, pp. 435-456).

[7] Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, Alianza Editorial, Madrid, 2003, p. 414.

[8] Camus, A., ob. cit., pp. 71-72.

[9] Ibídem, p. 75.

[10] No consideramos aquí aquellas rebeliones contra Dios que no caen, según el mismo análisis de Camus, bajo el nihilismo contemporáneo, que el autor data en el nacimiento del nihilismo ruso (inaugurador del «todo está permitido»), excluyendo, por lo tanto, la rebeldía contra Dios de los románticos.

[11] Camus, A., ob. cit., p. 75.

[12] Stirner, M., El Único y su propiedad, Valdemar, Madrid, 2004, p. 234.

[13] Heidegger, M., Sendas Perdidas, Losada, Buenos Aires, 1979, pp. 180-181.

[14] Stirner, M., ob. cit., p. 140.

[15] Penzo, G., Max Stirner: la rivolta esistenziale, Marinetti, Genova, 1991, pp. 15-16.

[16] Stirner, M., ob. cit., p. 222.

[17] Ibídem, p. 432.

[18] Ibídem, pp. 64-65.

[19] Algunos comentadores de Stirner como Sebastiano Ghisu han señalado, sin embargo, la imperfección de este nihilismo imputable a la unidad del individuo, a su autotransparencia. Es decir, Stirner todavía creería que hay la propiedad del yo, su autenticidad, su originalidad, conseguida por sustracción de todos los deberes, obligaciones, costumbres, convenciones, creencias. Tras todo esto estaría el yo. En realidad, Stirner fue bien consciente de esto y es justo recalcar esta conciencia que emerge de su convicción de que hay un «él mismo», una autenticidad por fin espontánea, ello lo prueba su distinción entre sentimientos derivados de una educación inducida y los provocados por los estímulos. «Stirner todavía cree —Ghisu escribe— que el sujeto que se percibe corresponde al objeto de tal percepción. O mejor: que el sujeto de la percepción de sí corresponde al objeto de tal percepción. Todavía cree, como se dijo, en la transparencia del yo, en su unidad originaria» (Ghisu, S., Giornale critico di storia delle idee, Anno 1, n. 1, Gennaio-Giugno, 2009). En mi opinión, esta crítica no invalida la fuerza del nihilismo stirneriano, más bien vuelve antidogmático el pensamiento de nuestro autor; en efecto, cualquiera que fuese esta unidad originaria y pura del sujeto, sería en todo caso constitutiva del único y nunca de la universalidad del hombre, por lo tanto, no necesariamente común a todo los únicos.

[20] Stirner, M., ob. cit., pp. 245-246.

[21] En este sentido, Stirner se opone netamente a Kant, según el cual la moral, guiada por la razón, puede ser universal; de hecho, en una de sus tres formulaciones el famoso imperativo categórico reza: «Obra sólo de forma que puedas desear que la máxima de tu acción se convierta en una ley universal». Para Stirner, por el contrario, la moral debe ser fluida, y cada valor que vincule la libertad individual acabará siendo expresión de una voluntad trascendente. Por ejemplo, el «no mates» puede ser un mandato deseable para el individuo en unas circunstancias y dañino en otras, y nunca el Único se podría esforzar en obedecerlo siempre y a costa de cualquier cosa, pues dicha moral se volvería absoluta en sentido objetivo.

[22] Stirner, M., ob. cit., p. 431.

[23] A menudo se ha visto en la filosofía de Stirner una apología de la explotación, de la reducción del otro a un medio o simple instrumento de utilidad. En realidad, cuando Stirner dice «no busquemos en los demás más que medios y órganos que poner en acción con nuestra propiedad», quiere subrayar la inmediatez de las relaciones entre únicos, o bien la importancia de los únicos como singularidad y no como parte de ideas fijas: ciudadanos, cristianos, etc.
[24] Recordamos que el mismo Feuerbach consideraba la moral como todo lo que era conforme a la esencia humana.

[25] Cfr. Lyotard, J. F., La condición postmoderna, Cátedra, Madrid, 1989.

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